М Мюллер - Шесть систем индийской философии

Так же трудно определить относительное положение [66]философских систем, так как они, как я уже объяснял, взаимно ссылаются друг на друга. Что же касается до отношения буддизма к шести ортодоксальным системам, то, как мне кажется, все, что мы можем сказать об этом, так только то, что школы философии, передававшие учение, очень похожие на шесть классических или ортодоксальных систем, предполагаются буддийскими суттами. Но это совсем не то, что полагают некоторые ученые, утверждающие, будто Будда или его ученики прямо заимствовали из сутр. Мы не знаем ничего из литературы санкхьи до Санкхья-карики, относящейся к VI в. н э. Если даже признать, что Таттва-самаса – произведение более древнее, то каким образом, не имея параллельных дат, мы можем доказать действительные заимствования со стороны Будды и его учеников в то старое время?

В упанишадах и брахманах, несмотря на общее им всем настроение, замечается значительное отсутствие системы и разнообразия мнений, защищаемых разными учителями и разными школами. Даже в гимнах мы находим большую независимость и индивидуальность мышления, иногда, по-видимому, доходящие до открытого скептицизма и атеизма.

Мы должны помнить обо всем этом, если желаем получить правильную идею об историческом происхождении и росте шести философских систем Индии, как мы привыкли называть их. Мы уже видели, что в философских рассуждениях участвовали не одни брахманы и что кшатрии также играли очень деятельную и выдающуюся роль в выработке таких основных философских понятий, как понятие атмана, или я.

Из этой-то колеблющейся массы философских и религиозных мыслей, составлявших в Индии общее достояние, медленно выделялись настоящие философские системы. Хотя нам и неизвестно, в какой форме это имело место, но совершенно очевидно, что те философские учебники в форме сутр, которые мы имеем, не могли быть написаны в то время, когда письмо для каких-либо практических целей, кроме надписей на монументах и монетах, еще не было известно в Индии и во всяком случае не употреблялось, насколько нам известно, для литературных целей.

Теперь вообще признается, я полагаю, что, когда письмо становится распространенным, почти невозможно, чтобы не было намеков на него в поэтических и прозаических народных сочинениях. Даже в такое позднее время, как эпоха Шанкары, писанные буквы назывались нереальными (анрита) по сравнению со звуками, представляемыми ими (Вед.-сутр., II, 1, 14). В гимнах, в брахманах и в упанишадах о письме не упоминается, очень мало намеков на него и в сутрах. Историческая ценность этих намеков на письмо, встречающихся в литературе буддистов, зависит, конечно, от даты, которую мы можем определить, не оригинальных авторов, а авторов наших текстов. Мы никогда не должны забывать, что в Индии в течение многих веков существовала чисто мнемоническая литература, сохранявшаяся до периода сутр и передаваемая из поколения в поколение по системе, вполне описанной в Пратисанкьях. К чему была бы нужна эта выработанная система, если бы в это время уже существовали рукописи?

Когда мнемоническая литература – предание (смрити) – впервые была записана, это произошло, вероятно, в форме, подобной форме сутр. При этом понятны неудовлетворенность и неуклюжесть стиля сутр. Буквы в то время были еще монументальными, так как и в Индии монументальное письмо предшествовало литературному и усвоению алфавита. Письменный материал в Индии был редок и число умевших читать очень незначительно. И в тоже время существовала старая мнемоническая литература, имевшая некоторый освященный веками характер и составлявшая часть древней системы образования, которая удовлетворяла всем запросам и которую не легко было заменить. Естественно, что значительная часть такой мнемонической литературы бывает утрачена, если своевременно она не записана. Часто имя сохраняется, переживает, а само содержание вполне изменяется. Потому когда в буддийских текстах мы встречаем упоминание о санкхьи, например в «Висуддимагге» (гл. XVII), то невозможно даже сказать, существовало ли в то время хоть одно произведение о философии санкхьи в форме сутр. Очевидно во всяком случае, что не могло быть наших санкхья-сутр, и даже санкхья-карик, по-видимому, заменивших древние сутры в начале шестого века, тогда как наши сутры принадлежат к четырнадцатому.

Возможно, если не доказать, то во всяком случае сделать вероятным положение, признаваемое здесь за учением Будды как последующим за ранним развитием философских идей в их систематической и более или менее технической форме, сославшись на имя его матери – было ли это имя настоящее или оно дано ей преданием. Ее называли Майя или Майядеви. Принимая во внимание, что для Будды мир был майя (иллюзия), представляется более вероятным, что это имя было дано его матери древней традицией и что дано оно было не без цели. И если это так, то это могло быть только после того, как авидья (незнание) в веданте и пракрити в философии санкхьи были заменены понятием .майи. Известно, что в старых классических упанишадах слово майя не встречается; замечательно также и то, что оно встречается в позднейших упанишадах, более или менее апокрифических. Например, в Шветашватаре (I, 10) мы читаем: «Mayam tu Prakritim vidyat» (Пусть он знает, что пракрити есть майя или .майя – пракрити). Это относится, кажется, к системе санкхьи, в которой пракрити играет роль майи и ослепляет пурушу (дух), пока он не отвращается от нее и она перестает существовать, во всяком случае для него. Но в санкхье или в веданте майя в ее техническом значении принадлежит, несомненно, к вторичному периоду и потому можно доказывать, что Майя как имя матери Будды не могла найти места в буддийской легенде в первом периоде индийской философии, представляемой древними упанишадами и даже в сутрах этих двух выдающихся школ.

Несомненно, было немало философской мнемонической продукции и после периода, представителями которого были старые упанишады, и до систематического установления философских сутр; но вся эта философская продукция навсегда погибла для нас. Мы это ясно видим относительно философии Брихаспати.

Брихаспати, несомненно, фигура исторически очень неясная. Его называли автором двух гимнов вед (X, 71 и X, 72) и различали Брихаспати Ангираса и Брихаспати Лаукья (лаукаятика?). Его имя известно так же, как имя одного из богов вед. В Ригведе (VIII, 96, 15) мы читаем, что Индра и его товарищ или союзник Брихаспати победили безбожный народ (адевихвишах). Потом его называли как автора книги законов, решительно новой и сохранившейся до нашего времени. Кроме того, Брихаспати – это название планеты Юпитер и учителя (пурохиты) богов, так что Брихаспати-пурохита сделалось признанным названием Индры, имеющего Брихаспати своим пурохитой. то есть главным жрецом и помощником. Потому кажется странным, что то же имя, имя учителя богов, дается представителю самой неортодоксальной, атеистической и сенсуалистической философской системы Индии. Может быть, это можно объяснить указанием на драхманы и на упанишады, в которых Брихаспати изображается обучающим демонов своим вредным доктринам, не для их пользы, а ради их погибели. Так в Майтраяни-упанишаде мы читаем: «Брихаспати, превратившись или приняв форму Шукры, учит этому ложному знанию для безопасности Индры и для погибели асуров (демонов). При помощи этого знания они доказывали, что добро есть зло и зло – добро, и говорили, что этот новый закон, ниспровергающий Веды и другие священные книги, должен быть изучаем (асурами, демонами). Чтобы было так, говорили они, пусть не человек (а демоны только) изучает это ложное знание, ибо оно вредно; оно, так сказать, бесплодно. Вознаграждение его длится только до тех пор, пока длится удовольствие, как у человека, лишившегося своего положения (касты). Пусть не искушается этой ложной доктриной, ибо сказано [67]: