М Мюллер - Шесть систем индийской философии

Эти цитируемые Шанкарой упанишады называются иногда старыми или классическими упанишадами, хотя к ним можно прибавить еще Paimgi, Агнирахашью, Нараянию и Джабалу. Из сочинений, относящихся к смрити, Шанкара цитирует Махабхарату (Бхагавадгиту), Рамаяну, Маркадеяпурану, Ману, Яска, Панини, Парихбашас, Санкхья-карику; он ссылается на сутры санкхьи (хотя следует заметить, что он не приводит ничего буквально ipsissima verba из наших сутр), на сутры йоги, на сутры ньяи, на сутры вайшешики и на сутры мимансы. Намекая на Сугату (Будду), он ссылается на место, которое встречается в Абхидхармакошавьякхье. Он знает также бхагаватов и свапнадхьяявидов.

Хотя название веданты не встречается в старых упанишадах, мы не можем усомниться в том, что именно мышление, содержащееся в упанишадах, дало первый импульс более систематическим философским размышлениям в Индии. Некоторые ученые пытались доказать, что в Индии идеи санкхьи были старше идей веданты. Но хотя и несомненно, что в упанишадах имеются зародыши теорий санкхьи, но их немного и они редки; тогда как строго ведантические понятия встречаются на каждом шагу в гимнах, в брахманах, в араньяках и в сутрах. Веданта, очевидно, туземная индийская философия. Правда, в упанишадах эта философия еще не излагается систематически, но не излагается в них и санкхья. Для нас, трактующих о росте философских идей на почве Индии, веданта представляет, несомненно, первый росток; и едва ли может возникнуть вопрос о том, кто жил раньше – Капила или Бадараяна, или о том, не имело ли место систематическое изложение санкхьи раньше, чем таковое же изложение веданты.

Я удивляюсь только тому, что люди, отстаивающие первенство санкхьи, не ссылаются на двенадцатую главу Лалитавистары, где среди предметов, известных Будде, упоминаются не только ниргханту, нхандас, яджнякальпа, джьотиша, но и санкхья, йога, вайшешика, вешика (вайдьяка), артхавидья, бархаспатья, Аскарья, Асура, Мрихапакширута и хетувидья (ньяя). Некоторые названия нелегко определить, но не может быть сомнения в том, что пять упоминаемых тут философских систем – это санкхья, йога, вайшешика, ньяя и бархаспатья. Две мимансы отсутствуют, но их отсутствие еще не доказывает, что они не существовали; оно доказывает только то, что их считали слишком ортодоксальными, чтобы составлять предметы обучения для Будды. Это указывает на фактический антагонизм между буддизмом и брахманизмом, теперь так часто отрицаемый и умаляемый [80], и подтверждается другими подобными ссылками, например, Гемакандра в его Абхидхане упоминает архатов, джайнов, сугатов (буддистов), найяиков, йогу, санкхью (Капила), вайшешику, бархаспатью (настику), чарваку (локаятика), но избегает упоминания о двух действительно опасных системах – о мимансах Бадараяны и Джаймини.

Следует также вспомнить и о том, что в последнее время сильно сомневаются относительно времени китайского перевода Лалитавистары, что позволяет нам, по-видимому, считать оригинал во всяком случае старше 70-го года до н. э. Вопрос еше не выяснен, но необходимо быть осторожными с китайскими датами.

Обыкновенно философией веданты называют уттара-мимансу Бадараяны, и нет причины не удержать этого названия. Если веданта употребляется как синоним упанишад, то, разумеется, уттара-миманса есть философия веданты или систематическое изложение философских доктрин упанишад. Несомненно верно и то, что Васиштха и Гаутама отличают упанишады от ведант (XXII, 9), и комментатор Гаутамы (XIX, 7) прямо говорит, что следует называть ведантами только те части араньяк, которые не суть упанишады. И тем не менее общепринятое название можно сохранить, и действительно последователей веданты часто называют aupanishadas.

Что касается Бадараяны, предполагаемого автора сутр веданты, то мы уже сказали, что о нем ничего не знаем. Для нас он только имя и известная умственная сила и ничего больше. Мы знаем, что его толкователь Шанкара жил в VIII в., что другой его толкователь Бодхаяна жил даже раньше. Мы знаем также, что за комментарием Бодхаяны следовал комментарий Рамануджи. Возможно, что Бодхаяна, так же как и Рамануджа, был более древним и более верным истолкователем сутр Бадараяны и что философия Шанкары с ее неуклонным монизмом – это философия, скорее, самого Шанкары, чем Бадараяны. Но манускриптов Бодхаяны еще не найдено.

Упоминают еще более древнего комментатора – Упаваршу, и Шанкара называет его бхагавадом (святым) (III, 3, 53). Но неизвестно, можно ли отождествлять его с Упаваршей, бывшим, по показанию Катха-сарит-сагара, учителем Панини.

Не нужно забывать, что по индийскому преданию Бадараяна как автор сутр веданты называется Вьяса или Ведавьяса, Двапаяна или Кришна Двапаяна. Тут перед нами лабиринт, из которого нелегко выбраться. Вьяса, или Кришна Двапаяна, – имя, которое дают автору Махабхараты, и невозможно представить себе двух стилей, столь различных, как стиль Вьясы, автора Махабхараты, и стиль Вьясы, предполагаемого автора так называемых сутр Вьясы. Нужно не забывать и того, что вьяси как имя существительное означает просто компиляцию или распределение, в противоположность саласе – сокращению или извлечению; так что одна и та же история может быть изложена саласена (в сокрашенном виде) и вьясена (в полном виде).

Следует далее помнить, что Вьясу называют Парашарья, сыном Парашары и Сатьявати (верным) и что Панини упоминает о Парашарьи как авторе Бхикшусутр, а Вачаспати Мишра говорит, что эти сутры то же, что и сутры веданты и что поэтому последователей Парашарьи называют парашаринами (Панини, IV, 3, 110).

Если можно полагаться на все эти показания, то они доказывают существование наших сутр до времени Панини или в V в. до н. э. Это было бы важным приобретением для хронологии индийской философии. Но когда нам говорят, что Вьяса собрал (вивьяса) не только веды, Махабхарату, пураны, но и сутры Вьясы и даже прозаический комментарий на сутры йоги Патанджали, то мы навряд ли можем сомневаться в том, что приписываемая ему работа должна считаться скорее работой нескольких человек или даже целого литературного периода, чем работой одного человека. Раньше я думал, что Вьяса был представителем периода, когда были сделаны первые попытки записать древнюю мнемоническую литературу Индии, но в предании не имеется данных для доказательства подобного мнения, если не предположить, что вьяса имеет какую-нибудь связь с нъяса (письмо). Индийская традиция помещает Вьясу между III и IV вв. современного мира, хотя неизвестно, что это обозначает, в переводе на язык нашей хронологии. Если Вьяса действительно имеет какое-нибудь отношение к нашим сутрам веданты, то навряд ли это отношение иное, кроме отношения человека, приведшего их в систему или издавшего. Его имя не встречается в самих сутрах, тогда как в них встречается имя Бадараяны, а также имя Бадари, упоминаемое Джаймини в его пурва-мимансе [81]. В Бхагавадгите, которую можно считать современной сутрам веданты или более поздней, о Вьясе упоминается как об одном из деваршей вместе с Asita и Devala (X, 13), и он называется там величайшим из риш (X, 37). Но снова для нас все становится неясным, когда мы припоминаем, что предание признает Вьясу автором Махабхараты, а стало быть, и самой Бхагавадгиты, которая называется даже Упанишадой.