М Мюллер - Шесть систем индийской философии

Очевидно также, что вторая адхьяя по духу различается от первой. Например, имя Начикета во второй главе не встречается нигде, за исключением последнего, вероятно подложного или добавленного стиха, и там оно пишется Nakiketa как производное от Nakiketa, а не от старой формы Nakiketas. Легко найти в третьей валли отличие характера от первой и второй. Действительно, для грядущих после нас осталось еще много работы, потому что несмотря на все уже сделанное мы пока только на пороге истинно исторического изучения индийской философии и литературы. Мы все еще пока похожи на детей, играющих на морском берегу и находящих время от времени камешек или раковину, а великий океан древней литературы лежит перед нами, не открытый и не исследованный.

Те заявления, которые я привел из упанишад, по-видимому, навряд ли достойны названия философии. Было бы почти невозможно признать, что они дают нам ясное представление о том, чем в действительности были упанишады. Для нас философия означает всегда нечто систематическое, тогда как упанишады скорее философская рапсодия, чем последовательные трактаты. Но именно поэтому упанишады так и интересны для изучающего философию. Нигде кроме Индии мы не можем наблюдать этого периода хаотического мышления, наполовину поэтического, наполовину религиозного – периода, предшествовавшего, по крайней мере, в Индии так называемому веку настоящей философии. Может быть, если бы мы знали побольше о заявлениях таких людей, как Гераклит или Эпименид, они оказались бы несколько схожими с заявлениями авторов упанишад. Очевидно, однако, что систематическая философия Индии была бы совершенно непонятна без этой ее предварительной главы, без упанишад. Какими бы несистематическими ни казались нам эти реликвии детства философии, в них более систематичности, чем это представляется с первого взгляда. В них даже много технических терминов, указывающих на то, что упанишады не появились сразу, в один день и что должно было происходить немало философских споров до того времени, представительницами которого являются упанишады. Если Шветакету изображается посещающим школы знаменитых учителей до двадцатичетырехлетнего возраста и потом обучающимся у отца высшей мудрости, то мы видим, что эта высшая мудрость уже вполне выработанной выражена в формуле: «Tat tvam asi» (Ты есть то), то есть ты, человек, не есть что-либо отличное от божественной природы, проникающей весь мир, как соль, растворенная в море. Вы не можете видеть соль, не можете осязать, но можете попробовать и узнать, что она тут есть, хотя и невидима. Эта божественная сущность, единое истинно действительное в этом нереальном или феноменальном мире, присуща так же, хотя и невидима, как зародыш жизни в самом мельчайшем зерне, и без нее не было бы ни семени, ни плода, ни дерева так же, как без Бога не было бы мира. Что такая древняя мудрость часто смешивается с понятиями, представляющимися нам детскими, – это столь же верно, как и трудно объяснимо; но следует помнить, что продолжительное устное предание, естественно, должно было порождать добавления всякого рода.

Что бы мы ни думали об упанишадах, не подлежит сомнению, что они были почвой, в которой скрывались семена философии, пробившиеся и достигшие полного роста в великих философских системах последующего века.

Обращаясь теперь к этим системам и прежде всего к системе, разработанной Бадараяной, мы находим уже не рапсодии, а настоящую философскую систему, изложенную в 55 кратких параграфах так называемых Веданта-сутр. В первой сутре мы читаем как бы нечто вроде заглавия: «Теперь о желании познать Брахмана» или (как Дейссен переводит слово gignasa) «изыскании Брахмана».

Два слова атха и атах, которые, по моему мнению, первоначально были просто введением и которые постоянно встречаются в начале санскритских сочинений, всегда порождали бесконечные толкования. Если мы должны придавать им какое-либо специальное значение, то, мне кажется, всего лучше понимать атха в смысле теперь, а слово атах в смысле потому, стало быть – выражения, предполагающие, что изучавший исполнил известные предварительные условия: например, упанаяну (прием его учителей), ведадхьяяну (заучивание наизусть текста вед, включая и упанишады; и поэтому он чувствует желание понять веды и познать Брахмана. Возможно также, что верно утверждение некоторых из толкователей, будто в действительной жизни первым шагом было изучение пурва-мимансы или того, что называлось дхарма – законом, добродетелью и т. д., и только от полученного знания дхармы, в особенности жертвенной дхармы, появлялось желание познать Брахмана. В этом случае миманса должна быть признана единым учением, причем пурва-миманса составляла первую часть его, и совершение жертвенных действий было необходимым приготовлением к изучению философии веданты, или, как обыкновенно выражаются, мы должны считать дела необходимыми для порождения той чистоты и ясности духа, без которых невозможно познание Брахмана. Признаюсь, я сомневаюсь в том, что эти соображения были у самого Бадараяны. Мы можем употреблять слово gignasa (желание знания) вместо викара (изыскание или рассуждение), так как Брахман не может быть определен или познаваем в настоящем смысле этого слова. Но хотя Брахман и не может быть познаваем, как познаваемо все другое при посредстве определений, он может быть объяснен отрицательно, как не то и не это; таким образом могут быть уяснены многие сомнения, порождаемые различными заявлениями упанишад по этому предмету. Когда мы читаем, однако, что пища есть Брахман [86], что манас есть Брахман [87], что виджняна есть Брахман [88], что солнце есть Брахман [89], что даже Нараяна есть Брахман [90], то, конечно, необходимо явится требование определить, что же такое в действительности Брахман и, по крайней мере, чем он представляется Бадараяне и его предшественникам.

Самый лучший ответ на все эти вопросы дается в следующей сутре: «То, от чего исходит начало и пр. (начало, существование и распадение, окончание) этого мира». Полное значение этой сутры, по словам комментатора, такое: «Та всеведущая, всемогущая причина, от коей исходит начало, существование и конец мира, – мира дифференцированного по имени, по форме, содержащего многих деятелей и пользующихся, мира, составляющего место пребывания плодов или следствий, производимых прежними действиями, – плодов, имеющих определенное место, время и причины и характер распределения которых не может быть понят умом, – эта причина есть Брахман».

Если задать вопрос, каким образом это известно, то комментатор сильно настаивает на том, что такое знание не приобретается чувственным восприятием или выводом, а просто при посредстве вед (упанишад), извлечения из которых собраны и надлежащим образом распределены в сутрах. Если в некоторых местах он допускает сакшаткару (проявление как источник знания), то он мог иметь тут в виду только интуицию, но такая интуиция, строго говоря, также предполагает предварительную работу органов чувственного восприятия, а объект такой сакшаткары, то есть Брахман, мог быть дан сначала только ведами. Потому для поддержания нашей сутры, в которой дается общая идея о Брахмане, приводится место из Тайт.-уп. (Ill, I), где Варуна объясняет своему сыну, что «Брахман есть то, от которого рождены все существа, которым они живут, в которое они входят снова после их смерти».