М Мюллер - Шесть систем индийской философии

Нелегкое дело плыть между двумя такими скалами. Брахман, хотя его и называют материальной причиной (упадана) мира, есть невещественный, и сам мир, которого Он причина, признается нереальным; и в то же время причина и следствие признаются тождественными в субстанции.

Ведантистам эти скалы угрожают крушением, но гораздо меньшей опасности подвергается последователь санкхьи. Он отправляется от пракрити – силы, отличной от Брахмана; вообще слово пракрити, хотя и не вполне удовлетворительно, переводится как природа, материальная мировая причина. Пракрити для человека существует лишь постольку, поскольку человек (пуруша) замечает ее. Поэтому этого, замечающего природу, пуру-шу можно назвать деятельной причиной мира, а сама пракрити будет его материальной причиной. В других отношениях взгляды Капилы на отношение причины и следствия те же, что у ведантистов. Тождество причины и следствия (карья-карана-бхеда) так же действительно для санкхьи, как и для веданты. По утверждению обеих философских систем, реальное следствие не было бы возможным без непрерывности его причины. Следствие и причина, различаясь по видимости, или феноменально, субстанционально одно и то же. Следствие не есть что-либо вновь произведенное или созданное, оно есть только новое проявление, так как причина никогда не уничтожается, а только делается невидимой. За столь характерную догму санкхьи эту философскую систему часто называют саткарьявада – учение о том, что всякое следствие предшествует и есть следствие чего-то реального, тогда как асаткарьявада свойственна ньяе и вайше-шике и сильно отстаивается буддистами. Почти невозможно решить вопрос о том, кто первый провозгласил это учение о тождественности причины и следствия – Капила или Бадараяна. Профессор Гарбе, признающий первенство Капилы, может быть, и прав, предполагая, что эта теория более естественна для последователей санкхьи, чем для последователей веданты. Читая Шанка-ру, мы получаем впечатление, что для него самого первым было признание тождества причины и следствия, а уже вторым – его применение к религии, то есть тождество Брахмана и мира. «Таким образом, – говорит он, – нужно понимать неразличение следствия и причины. И следовательно, так как весь мир есть следствие Брахмана и не отличен от него, то обещание исполнено» (II, 1, 20). Любопытно то, что Капила, по-видимому, возражает против того взгляда на причинность, который известен нам как взгляд Юма. «Если бы это было только первенство, – говорит он, – то не было бы закона или связи (ньяма) между причиной и следствием» (I, 4, 1).

Саткарьявада, которую можно сравнить с selbsterhaltung des realen Гербарта, часто иллюстрируется очень популярным сравнением с веревкой, по ошибке принимаемой за змею и при всей ошибочности имеющей, однако, очень реальное следствие устрашать того, кто на нее наступит. Это часто приводимое сравнение заключает в себе больше, чем представляется с первого взгляда. Оно указывает, что Брахман по отношению к миру – то же, что веревка по отношению к змее. Тут не предполагается, чтобы веревка действительно превратилась в змею, точно так же и Брахман не изменяется, когда мы воспринимаем его как мир. Брахман представляется как мир, и без него мир был бы просто ничем. Если поэтому Брахмана называют материальной причиной мира, то не в том смысле, в каком глина есть материальная причина кувшина. Даже кажущееся, иллюзорное существование материального мира требует реального субстрата, который и есть Брахман, так же как кажущаяся змея требует реального субстрата веревки. Если мы ясно поймем это, то поймем также и то, что незнание можно назвать материальной причиной мира, как и Брахмана: для ве-дантистов, собственно говоря, материя совсем не существует, то есть материя в нашем смысле этого слова.

В веданте, однако, как и во многих других философских системах, имеется некоторая двусмысленность по отношению к тому, что понимается как материальное и реальное. Можно подумать, что философы, признающие все следствием незнания (авидьи), должны отрицать реальность всего, за исключением Брахмана. В известном смысле они и отрицали. Но кроме той уступки, о которой мы говорили выше, когда для практических целей (вьявахарартхам) объекты можно считать реальными, что бы ни думали о них в сущности, – уступки, кстати сказать, которую допустили бы охотно даже Беркли и Кант – есть еще один важный аргумент. Он, очевидно, направлен против буддистов, которые, доводя принципы веданты до их крайних последствий, утверждали, что все пусто и нереально и что мы знаем только наши восприятия. Это называется учением о пустоте или тщете (шу-ньявада или видьяматра). Хотя и утверждали, что некоторые ведантисты отстаивали такое же мнение, и потому их называли тайными буддистами, сам Шанкара сильно восстает против такого крайнего идеализма. Он не только допускает реальность объективного мира для практических целей (вьявахарартхам), но и аргументирует против нигилизма буддистов.

Они утверждают, будто восприятие во сне того же рода, как и все другие восприятия, и что поэтому не необходимо признание существования внешнего мира. Нет, говорит Шанкара, есть различие между восприятием пищи и восприятием удовлетворения, получаемого от ее еды. Потому, воспринимая что-либо, полагает он, мы воспринимаем не одни только наши восприятия, но и нечто такое, что не мы сами и не наши восприятия. Он указывает также, что есть различие между сном и бодрствованием, состоящее в том, что сны при пробуждении оказываются нереальными. Ночные сны прогоняются дневным светом, а восприятия при дневном свете не опровергаются снами. На возражение буддистов, что, несмотря на это, мы все-таки не можем сказать, что воспринимаем что-либо, кроме восприятий, ведантист отвечает, что хотя мы и воспринимаем только восприятия, но эти восприятия воспринимаются нами как восприятия чего-либо. Когда буддисты говорят, что эти восприятия суть иллюзии, что они суть восприятия вещей, как бы они были вне нас, то ведантист спрашивает: что значит «вне нас» – это то, к чему относится все, нами воспринимаемое? Если наши восприятия соответствуют чему-либо вне нас, то этим самым допускается существование таких воспринимаемых объектов. Никто не утверждает, будто восприятие и воспринимаемое тождественны; они находятся друг к другу в отношении орудия и следствия, и когда мы говорим о впечатлении, то допускаем нечто, что производит впечатление так же, как некто, кто получает его.

Этого достаточно для уяснения того, что думали ве-дантисты о различии между реальным и феноменальным и какое значение они придавали авидъе, в силу которой существуют или кажутся существующими не только все личные я, но и весь феноменальный мир. Созданное нереально в том высшем значении этого слова, в котором реален Брахман, но оно реально постольку, поскольку феноменально, ибо феноменальное есть не что иное, как проявление чего-либо реального. Неудивительно, что при подобной двусмысленности феноменально-реального и реально-реального различные философские школы в Индии различались по своим взглядам на авидью и что европейские ученые тоже не могли составить ясного понятия об этом творческом незнании, о котором мы не можем сказать ни того, что оно есть, ни того, что оно не есть. У авидьи, так же как и у всех других слов, имеется своя история. В упанишадах оно часто употребляется в простом смысле незнания и противопоставляется знанию (видье). В этом смысле оно просто субъективно. Так в Чхандогья-упанишаде мы читаем: «И тот, кто знает, и тот, кто не знает, – оба совершают жертвенный акт. Но есть ли различие между видъей (знанием) и авидьей (незнанием). Ибо то, что совершается с видъей, с верой и с упанишадой, более действительно» (I, 1, 10). Потом в Брихадараньяка-упанишаде говорится: «Если он во сне чувствует себя убитым, то в своем незнании он принимает это за действительное и, проснувшись, пугается» (IV, 3, 20). Тут мы видим, что только незнание дает ложный характер реальности видениям сна. В той же упанишаде (IV, 4, 3) говорится, что человек, умирая, оставляет свое тело и свою авидью. Потому, я полагаю, мы будем правы, прослеживая понятие авидьи до известного незнания личности, совершенно так же, как высшее понятие об я, в конце концов отождествляемом с Брахманом, произошло от понятия об индивидуальном личном я, еще не свободном от всяких личных ограничений. В некоторых из позднейших упанишад это незнание или неведение получает большую независимость и даже новое название (майю). Тогда это уже не личное незнание, а результат того всемирного незнания, которое есть причина того, что мы назвали бы миром явлений, феноменальным миром. Так в Шветашватара-упанишаде мы читаем: «Познай пракрити (природу), как майю (колдовство, чудо) и великого Господа как майина (чудодея)» (IV, 10). Хотя это и не чистая веданта, но, во всяком случае, указывает, каким образом незнание личности становится причиной того, что мы называем объективной реальностью, указывает тот путь, которым пришли к признанию деятельного и творческого Господа, личного Брамы (Ишвара), каким образом авидья стала шакти (потенцией), так или иначе родственной самому Брахману.