М Мюллер - Шесть систем индийской философии

Вдохновение в обычном смысле слова не могло бы удовлетворить этих ортодоксальных индийских философов, потому что, как они верно говорили, это не исключило бы возможности ошибки: как бы ни было истинно благовестие, человек, воспринявший его, всегда был бы возможным источником ошибки, поскольку он может не понять или не так истолковать подобное благовестие. Даже чувства, говорят они, могут обманывать нас, так что мы перламутр принимаем иногда за серебро; понятно, что мы еще более не способны понимать откровения.

Но прежде всего надо узнать, как же брахманы, и в особенности последователи мимансы, пытались доказать сверхчеловеческое авторство вед.

Приведу слова Мадхавы из введения к его комментарию Ригведы. Он крупный авторитет по вопросам, связанным с пурва-мимансой, и написал Ньяя-мала-вистару – исчерпывающий трактат по этому предмету. Во введении он прежде всего устанавливает авторитет мантр и брахман, как виддхи (правил), так и артхавад (толкований), доказывая их доступность для понимания, что отрицалось. Далее он приступает к доказательству сверхчеловеческого авторства вед (апурушеятва) согласно сутрам Джаймини.

«Некоторые, – говорит он (и тут он, конечно, имеет в виду пурвапакшинов, признанных возражателей), – поддерживают приближение к ведам», то есть они утверждают, что веды – новейшего происхождения так же, как Раджхувамса Калидасы и другие поэмы. Веды, продолжают они, имеют начало, они не вечны и потому в них указывается на людей как их авторов. Как известно, что авторами Махабхараты и Рамаяны были Вьяса и Вальмики и т. д.; так и по отношению к Катхаке, Кау-тхуме, Тайттирии и других отделов веды Катха и другие даются нам как имена авторов этих частей вед, и из этого следует, что веды суть произведения людей.

Если на это ответить, что такие имена, как Катха и другие, обозначают просто людей, ;бывших учителями и передававших устные предания, то у Пурвапакшина готово новое возражение – а именно, что веды должны быть человеческого происхождения, так как в них упоминается и о мирских делах. Так например, в ведах мы читаем о Бабаре Правахани, о Кусурувинда Уддалаки и т. д. Потому веды не могли существовать во времена, предшествующие упоминаемым в них личностям, и потому они не могут быть доисторическими, довременными и вечными. Из этого видно, что веды считались не просто откровением, сообщенным историческим личностям, а существующими от века, до начала всех времен. Поэтому мы понимаем, почему в следующей сутре, которая есть сиддханта (окончательное заключение), Джаймини ссылается на предыдущую сутру, в которой он доказывал, что даже отношение слов к их значению вечно. Этот вопрос обсуждался раньше в виде ответа неизбежному спорщику Пурвапакшину, утверждавшему, что отношение слов к их значению условное, установленное людьми и потому столь же подтвержденное ошибками, как и показания наших чувств. Если мы можем принимать перламутр за серебро, то, разумеется, мы можем заблуждаться относительно значения слов, а стало быть, и относительно значения слов вед. Поэтому Джаймини прежде всего желает здесь напомнить, что сами слова вед сверхъестественные или сверхчеловеческие, что даже сам звук их вечен, и потом уж он приступает к ответу на возражения, основанные на таких именах, как Катхака или Бабара Правахани. Он отвечает указанием, что Катха не составил известную часть Веды, а только передал ее и что Бабара Правахани – это не имя человека, а название ветра, что бабара – подражание звуку, а правахана значит «увлекать с собой».

Затем следует новое возражение, основанное на том факте, что в ведах мы встречаем невозможные и даже нелепые вещи; например, мы читаем, что деревья или змеи совершали жертвоприношения и что старый бык пел безумные песни [117]. Поэтому еще раз утверждается, что веды должны были быть сочинены людьми. Ортодоксальный Джаймини отрицает это, так как если бы они были сочинены людьми, в них не было бы предписаний совершать жертвоприношения, вроде джьетиштомы, как средства достижения сварги (рая), так как ни один человек не может знать ни таких средств, ни их следствий – и однако такие предписания относительно джьетиштомы и других жертв вроде этой существуют. Предписания, вроде того: «Пусть человек, желающий рая, приносит жертву джьетиштомы», – не похожи на слова сумасшедшего; наоборот, они очень разумны, так как указывают объект (рай), предлагают средства (сома) и т. д. и упоминают о всех вспомогательных действиях (дикшанья и пр.). Мы видим, стало быть, что заповеди вед не непонятны и не нелепы. И если мы и находим там места, вроде того, где говорится о деревьях и змеях, совершающих известные жертвоприношения, то мы должны признавать их артхавадами (толкованиями), заключающими в себе просто восхваление известных жертвоприношений; так что эти места означают следующее: если даже деревья и змеи совершают их, то тем более должны делать это существа разумные.

Так как в ведах нельзя найти пробелов, которые необходимо сопутствуют работе человека, то Джаймини торжественно заключает, что невозможно сомневаться в их сверхчеловеческом происхождении и в их авторитете.

Этого достаточно, чтобы дать общее представление о характере пурва-мимансы. Мы можем удивляться тому, что ее признавали философской системой, стоящей наряду с уттара-мимансой, или ведантой, но, по-видимому, известное значение она получила скорее в силу своего метода, чем в силу обсуждаемых ею предметов. Этот метод обсуждения вопросов был принят и в других отраслях обучения; например, он применялся судебными властями при исследовании спорных юридических вопросов. Мы находим его также и в других системах философии как признанный метод обсуждения различных мнений прежде, чем прийти к окончательному заключению.

Некоторые вопросы, обсуждаемые Джаймини, очень любопытны: например, вопрос об авторитете предания как отличного от откровения; вопрос о том, следует ли следовать признанным обычаям известных стран или нужно отвергнуть их; вопрос о том, нужно ли считать слова правильными или неправильными; или о том, может ли хорошее или дурное дело, несмотря на протекшее после совершения его время, произвести для совершившего хорошие или дурные последствия. Все это, конечно, интересно для изучающего индийскую литературу, но навряд ли это интересно для изучающего философию.

Следует обратить внимание еще на один вопрос, а именно на обвинение мимансы Джаймини в атеизме. После того, что мы говорили об этой системе, о ее отношении к ведам, о защите их характера как откровения, о требовании добросовестного соблюдения предписываемых ими обрядов, такое обвинение должно представляться нам очень странным. И тем не менее его предъявляли и в древности и в новое время. В древности философ Кумарила Бхатта сообщает, что миряне считали мимансу локаятой [118] , то есть системой атеистической, и он желает доказать, что миманса ортодоксальна. Профессор Банерджи говорит, что другой комментатор мимансы – Прабхакара – открыто признавал эту систему атеистической, и мы находим одно место в Падмапу-ране, где высказывается такое же мнение. И однако тут, кажется, было какое-то недоразумение. Атеистическими всегда называли многие вещи, так что большинство пантеистических систем – веданту так же, как и Спинозу – обвиняли в атеизме. Причина этого следующая. Автор веданта-сутр Бадараяна, установив вездесущие Брахмана (III, 2, 36-37), цитируя известное количество мест из вед – вроде того, что «Брахман есть все это» (Мунд.-уп., II, 2, 11), или «Я есть все это» (Чх.-уп., VII, 25, 2) – переходит к доказательству (III, 2, 38), что награда за все дела также прямо или косвенно исходит от Брахмана. По этому вопросу имеются, однако, два мнения: одно, что сами дела приносят свои плоды без всякого божественного вмешательства, а в тех случаях, когда плоды не появляются немедленно, существует сверхчувственное начало, именуемое апурва, которое есть прямой результат дела и производит плоды позднее; другое мнение, что все действия прямо или непрямо награждаются господом. Последнее мнение, принимаемое и Бадарая-ной, поддерживается цитатой из Бр.-уп., (IV, 4, 24): «Это есть великое, нерожденное я, дарующее пищу, дарующее богатство». Джаймини, как сообщает в следующей сутре Бадараяна, держится первого мнения. Заповедь, что «тот, кто желает небесного мира, должен приносить жертву», предполагает, говорит он, вознаграждение жертвователя при посредстве самой жертвы, а не другого какого-нибудь деятеля. Но трудно понять, каким образом жертва, раз она совершена и окончена, может произвести награду. Чтобы объяснить это, Джаймини принимает, что существует результат, то есть нечто невидимое, род состояния, последующего за делом, или невидимое состояние, предшествующее результату, нечто чудесное (апурва), представляющее вознаграждение, присущее доброму делу. Он прибавляет к этому, что если допустить, что сам Господь дает награды и наказания за человеческие дела, то нам часто пришлось бы обвинять его в жестокости и в несправедливости, и что поэтому гораздо лучше признать, что все дела, как дурные, так и хорошие, производят свои собственные результаты или, говоря иными словами, что Бог не необходим для морального управления миром.