М Мюллер - Шесть систем индийской философии

Анирудда продолжает: «Могут сказать, что без надзора какого-нибудь такого разумного существа неразумная пракрити никогда не стала бы действовать. Но он отвергает это, если этим хотят доказать существование деятельного творца, так как в санкхьи надзор пуруши над пракрити недеятельный, а происходит просто от соприкосновения, как бывает, например, в кристалле (1, 96). Он хочет сказать, что в санкхьи пуруша не признается действительным творцом или делателем. Он просто отражается в пракрита, или продукты пракрити отражаются в нем; и как отражение в кристалле или в зеркале кажется движущимся, если движется зеркало, хотя это отражающееся все время остается неподвижным, так и пуруша кажется движущимся и делателем, хотя движется, изменяется или созидается в действительности-то только пракрити. Поэтому, собственно говоря, пурушу нельзя назвать надзирающим, оказывающим деятельное влияние на пракрити; пракрити только развивается в манас под взорами пуруши, и этот последний есть только свидетель этого развития, все время ошибочно воображая, что он сам есть творец и правитель мира. Для доказательства своих взглядов Анирудда приводит место из Бхагавадгиты: «Все эманации пракрити произведены гулами, но я (пуруша), обманываемый аханкарой, воображает, что он и есть делатель» (III, 27).

Приводится и другое возражение против положения санкхьи, что пуруша не делатель, не творец… и мертвое тело могло бы совершать акт еды. Нет, говорит Анирудда, такие акты не совершаются мертвым и недеятельным атманом, так же, как мертвое тело не ест. Такие акты совершает индивидуальный пуруша (джива), когда он находится под влиянием пракрити (буддхи, аханкара и ма-нас), тогда как атман (пуруша) остается навсегда неизменным.

Делается еще одна и последняя попытка опровергнуть мнение о нейтральности или бездеятельности атмана, то есть невозможности, чтобы он был Творцом; утверждают, что так как я предполагается лишенным познания, то было бы совершенно бесполезно учить чему-нибудь. На это отвечают, что если атман – не познающий, то познает манас. Атман отражается в манасе, и от этого происходит иллюзия, что он сам познает, тогда как в действительности он есть только свидетель познавания манаса. Так что, когда говорят: «Он всеведущ и всемогущ», то тут Он (несмотря на муж. род) есть пракрити, развивавшаяся в манас, а не пуруша, который в действительности есть простой свидетель такого всемогущества и всеведения (III, 50), хотя на время его и обманывает пракрити.

В другом месте сутр санкхьи, где снова обсуждался вопрос о существовании Ишвары как деятельного правителя мира, этот вопрос обсуждался опять-таки не столько как самостоятельный, сколько ради решения старого вопроса о непрерывной деятельности дел (карма). Вознаграждение за каждое совершенное дело, по мнению Ка-пилы, не зависит ни от какого мироправителя; сами дела действуют навсегда. Если бы было иначе, мы должны бы были приписывать создание мира со всеми его страданиями Господу, который, однако, предполагается любящим и милосердным.

Мадхава в его Сарвадаршана-санграхе (перев. Коуэля и Гута) употребляет тот же аргумент и говорит: «Что касается учения о высшем существе, действующем из сострадания, провозглашаемого при барабанном бое защитниками бытия такого существа, то этого аргумента и слушать не стоит, так как он падает, сталкиваясь с двумя альтернативами. Действует ли он до или после создания? Если сказать, что до создания, то мы ответим, чго так как страдание не может появиться при отсутствии тел и т.п., то не было бы и никакой надобности, до тех пор, пока еше нет создания, в желании освобождать живые существа от страдания (которое есть главная характеристика сострадания), если же вы примете вторую альтернативу, вы попадаете в порочный круг, так как, с одной стороны, вы утверждаете, что Бог создал мир из сострадания, а с другой, что он жалеет мир после того, как создал его».

И потом, так как всякая деятельность предполагает желание, то Господь, делая для Себя или для других, этим самым становится уже не свободен от желаний. Этот аргумент рассматривается с различных точек зрения, но в конце концов он приводит к одному результату, а именно, к убеждению, что высшее состояние совершенства и свободы от всяких условий действительно гораздо выше обычного понятия о положении народных индусских богов, выше даже положения Ишвары, понимаемого как делатель и правитель вселенной. Это понятие об освобожденном пуруше (атмане) фактически занимало понятие об Ишваре, что особенно ясно доказывает, насколько неосновательно обвинение Капилы в атеизме. Очевидно, что Капила и древние последователи санкхьи удовлетворялись верой в пурушу, в котором старые понятия о божественном и человеческом слились воедино, не прибегая даже к помощи Аджи-пуруши (первого пу-руши), который появился уже позднее.

Не следует забывать, что кроме санкхьи и другие философские системы по той же причине подозревались или открыто обвинялись в атеизме. Легко понять, что всякая почти философская система, индийская или европейская, раз она пытается очистить, обесчеловечить и возвысить идею о божестве, навряд ли может избежать подозрения в отрицании старых богов или в том, что она не верит в обычного Бога толпы. Известно, что даже древние христиане на этом основании не избежали подозрения в атеизме.

Даже систему Джаймини (пурва-мимансу), хотя и основанную на веровании в сверхъестественное происхождение вед и всецело посвященную истолкованию ведан-тических жертвоприношений, обвиняли в атеизме, так как она допускала независимую эволюцию дел, что предполагали приводящим к отрицанию Бога; того же подозрения не избежали системы ньяя и вайшешика. Возможно, что признание авторитета вед считалось достаточным для успокоения совести теологов; но несомненно то, что в сутрах ньяи и вайшешики нет ни одного места, в котором ясно отрицался бы или, наоборот, постулировался бы Ишвара как творец или как правитель бесконечно малых элементов или атомов, из которых, по предположению, состоит мир. В сутрах ньяи есть одно место, где обычным способом обсуждается вопрос о божественном Владыке – именно в книге пятой (сутры 19-21), но в других местах мы не находим ничего об Ишваре.

Эти нападения, если судить о них по ответам философов ньяи, могли считаться чисто академическими, но тон, в котором отвечали на них позднейшие философы, например Мадхава в его Сарвадаршана-санграхе, показывает, что они, во всяком случае, относились к ним серьезно. Здесь стоит привести некоторые отрывки из главы сочинения Мадхавы о ньяе как образчике индийской казуистики. Цитирую по переводу Коуэлля и Гута: «Совершенно верно, – говорит он, – что ни одна из трех праман (источников знания) не может доказать бытия Высшего Существа. Восприятие не может доказать его, так как Божество, как лишенное форм, должно быть вне чувств. Вывод тоже не может, так как тут нет общего предложения или среднего термина (члена), который бы мог применяться тут. Веда тоже не может, так как мы, последователи ньяи, доказали, что она не вечна. Мы признаем, что все это совершенно верно, то есть мы допускаем, что невозможно при посредстве доказательств установить бытие Высшего Существа. С другой стороны, разве не имеются у нас старые аргументы, что горы, моря и т. д. должны были иметь творца, так как они по их природе – следствия, совершенно такие же, как кувшин (мы, конечно, сказали бы, как часы)? А что они – следствия, легко может быть доказано тем, что они обладают частями, которые существуют в известных близких соотношениях и ограничены по величине и стоят на полпути между бесконечно большим и бесконечно малым. Противоположная сторона не представила никаких доказательств, указывающих, что горы не имеют творца. Потому что если кто-нибудь будет доказывать, что горы не могли иметь творца, потому что они не произведены телом, как вечный эфир, то такой мнимый вывод настолько же не выдерживает критики, насколько молодая лань не может противиться льву, так вы не доказали даже того, что то, что вы говорите о вечном эфире, есть действительный факт. Поэтому мы настаиваем на нашем старом аргументе, что горы имеют характер следствия и что если бы они не имели творца, то не были бы следствиями, то есть произведенными, не сами собой, а другими содействующими причинами, одна из которых и есть творец. Творец же есть существо, обладающее соединением воли, желания действовать и знания надлежащих средств, приводящее в движение все другие причины и само не движимое ни одной из них».