М Мюллер - Шесть систем индийской философии

Раз это достигнуто, пуруша узнает, что он сам не есть испытывающий, познающий и действующий манас или деятельный, действующий ум; чувствуя приближение кайвальи (одиночества), он обращается внутрь и все более и более отврашается от мира, чтобы не мешать пуруше в достижении им высшего блаженства. Но тут всегда есть опасность возврата в минуту неосторожности или в промежутки между созерцаниями. Старые впечатления могут появиться вновь, ум может утратить свое постоянство, если снова и снова не воспользоваться средствами, предлагаемыми йогой для устранения всех препятствий. Тогда, наконец, совершенное различение (субъекта от объекта) вознаграждается тем, что названо странным термином дхармамеджха (облако добродетели), так как знание и добродетель нераздельны, подобно причине и следствию. Все дела и все страдания тогда прекращаются; даже то, что должно быть познаваемо, становится меньше и меньше; сами гуны, то есть пракрити, сделав свое дело, перестают беспокоить пурушу; и он, сделавшись самим собой, становится независимым, невозмутимым, свободным и блаженным.

Тут и конец философии йоги, и не удивительно, что Кузен и другие принимали ее за полный нигилизм. Но прежде всего, игра пракрити, хотя и прекращающаяся для одного пуруши, получившего истинное знание, предполагается всегда продолжающейся ради блага других бесчисленных пуруш; до тех пор пока существуют зрители, зрелище пракрити никогда не прекратится. Во-вторых, пуруша, хотя и освободившийся от иллюзий, не уничтожается в силу этого. Он становится только самим собой, отдельным от природы, и, возможно, хотя прямо это и не утверждается, пуруша в его одиночестве может продолжать жить, подобно дживамукте веданты, сохраняя свою свободу среди толпы рабов, без всякого страха и надежды на другую жизнь, неизменным среди этой вечно изменяющейся санскары. Впрочем, нам незачем говорить о том, о чем умолчал сам Патанджали. Конечная цель как йоги, так и санкхьи, и даже веданты и буддизма, не поддается описанию. Нирвана в высшем смысле – имя и идея, но определить ее невозможно. Это то, «что невидимо глазу и что не входит в ум человеческий». Нам известно, что она существует, но никто не может сказать, что она такое, и люди, пытающиеся определить ее, способны свести ее к фантасмагории или к ничто.

Хотя я и надеюсь, что предлагаемый здесь очерк дает правильную идею относительно общего направления философии йоги, но я очень хорошо знаю, что есть некоторые пункты, нуждающиеся в дальнейшем уяснении и относительно которых даже туземные толкователи придерживаются различных мнений. При таких исследованиях мы прежде всего должны остерегаться отвергать как нелепое то, чего мы сразу не понимаем и что представляется нам фантастическим или неразумным. Я по собственному опыту знаю, как часто то, что мне в течение долгого времени казалось не имеющим значения и даже нелепым, потом через некоторое время оказывалось имеющим более глубокое значение, какого я и не подозревал.

Великое множество технических терминов, представляющихся нам запутанными, не могли быть устранены вполне, так как они указывают нам, какое долгое и непрерывное развитие должны были пройти эти индийские системы мышления прежде того, как Патанджали и другие сделали попытку привести их в систематический порядок. Я сильно убежден в том, что индийские философы были честны в своих рассуждениях и никогда не употребляли не имеющих значения слов. Но все-таки сделать остается еще многое, и я могу только надеяться, что если другие пойдут по моим стопам, им удастся вдохнуть новую жизнь в эти старые кости. Эти древние мудрецы должны стать нашими сотрудниками, нашими товарищами по исследованию неизвестных еще континентов мышления, и мы не должны бояться идти по их стопам. У них всегда была смелость высказывать их убеждения, они никогда не уклонялись от последствий, если эти последствия неизбежно вытекали из их посылок. Вот причина, почему я сомневаюсь, чтобы признание Ишвары (Господа) Патанджали в отличие его от Ка-пилы, отрицавшего, что имеются какие-нибудь аргументы для доказательства бытия этого Господа, могло быть признано простым приспособлением к народным мнениям и верованиям. Индийские философы были искренни, и Патанджали прямо говорит, что истина лучше жертвы (satyapratishthayam kriyaphalasraytvat). Они могли заблуждаться, как заблуждался Платон и даже Кант, но они не были «обманутыми обманщиками», они не обманывали и не убеждали себя самих и не пытались обмануть других.

В рассмотренных нами до сих пор системах, особенно в веданте, санкхьи и йоге, имеется сильное религиозное и даже поэтическое настроение, а теперь нам надо рассмотреть две системы – ньяю и вайшешику – совершенно скучные и непоэтические и очень похожие на схоластические философские системы, на деловые изложения того, что может быть узнано об окружающем нас мире или о мире внутреннем, то есть о наших способностях восприятия, составления понятий и рассуждений, с одной стороны, и об объектах, представляемых нам этими нашими способностями – с другой.

Мы должны при этом помнить, что сами индусы считали ньяю и вайшешику составляющими одну дисциплину, подобно санкхье и йоге и до известной степени пурве и уттара-мимансе. Правда, имеются совершенно отдельные сутры ньяи и сутры вайшешики, и они вместе с предполагаемыми их авторами давно признаются первоначальными источниками, давшими начало этим двум направлениям древней индийской философии. Но теперь нам известно, что литературный стиль, естественно появившийся в то время, которое я называю периодом сутр – периодом, к которому могут быть отнесены первые попытки письменности, заменившей литературу мнемоническую, совсем не был достоянием только этого древнего периода, что ему подражали и в позднейшие времена так удачно, что им пользовались с большим успехом не только в сутрах санкхьи, которые позднее времени Мад-хавы (1350' г. после н. э.), но и в новых сочинениях. Всегда следует иметь в виду, что сутры, приписываемые Готаме и Канаде, предполагают продолжительное предшествующее им развитие философского мышления; вместо того чтобы рассматривать эти два направления философии как независимые, кажется гораздо более вероятным признать, что сначала существовало недифференцированное мышление – наполовину философское, наполовину народное, – относящееся к вещам, которые могут быть познаваемы – к падартхам (omne scibile) и к средствам приобретения такого знания, и что в позднейшее время из такого недифференцированного мышления выделились две системы – вайшешика и ньяя, соответствующие преобладанию или того или другого предмета. Конечно, в обеих этих системах много общего и поэтому понятно, что в позднейшее время они снова соединяются и трактуются как одна система, как мы видим в Шаптападартхи Шивидитьи (около 1400 г. н. э.), в Бхаше Паричачхеда с ее комментарием Муктвали, в Таркасанг-рахе, в Таркакаумуди, в Таркамрите и. д. Для практических целей, несомненно, было бы полезнее последовать их примеру и избежать, таким образом, необходимости говорить об одном и том же два раза. Могла существовать какая-нибудь древняя Тарка, похожая на существующую Таркасанграху; первая существовала до разветвления старой системы анвикшики, а вторая после слияния двух систем. Но все это только догадки и навсегда останутся только догадками, так что при настоящем состоянии наших знаний, опираясь по необходимости главным образом на существующие сутры как на авторитет, признанный в самой Индии, мы не можем излагать предмет исторически, а должны излагать.,, каждую систему отдельно, несмотря на неизбежность при этом повторений.