Владимир Миронов - Философия: Учебник для вузов

Эти два пространства возможностей, реальное и фиктивное, дополняя друг друга, принуждают меня признать в «том» теле плоть «другого», и потому признать другое я, подобное мне самому, причем оно остается именно другим я, и я сам никак не могу слиться с тем другим я, в неразличимое тождество. Это опять же очевидно, и, сколько ни пробуй «стать на место другого», такие попытки никогда не заканчиваются тем, что и в самом деле становишься «тем, другим». Даже самый гениальный актер, вжившись в роль, только играет принца датского в шекспировской пьесе, а вовсе не перевоплощается в него. Бытие другого как объективного значит только это – и ничего иного. Поэтому человеческие индивиды, субъекты, по Гуссерлю, всегда и неизбежно встречают один другого как «чужого»; их бытие слито с некими собственными абсолютными «здесь, а не там» собственной телесной плоти каждого из них; они не могут обладать одним и тем же «здесь» (или соответственно одним и тем же «там»).

С другой стороны, в итоге всей этой последовательности операций любое «другое я», вместе с коррелятивным каждому я его предметным миром, и мое собственное я, вместе с моим предметным миром, предстают как равноценные. Тем самым трансцендентальная субъективность оказывается тождественной трансцендентальной интерсубъективности; соответственно коррелятивный сознанию предметный мир оказывается «общим миром».

И еще один важный момент: этот «общий мир», как следует из его происхождения, из факта его конституирования в качестве предметного, несомненно, трансцендентален. Но по той же причине, по какой «другое я» не тождественно моему, т. е. по отношению ко мне «трансцендентно», «общий мир» всех субъектов тоже предстает как трансцендентный. Правда, трансцендентность эта, считает Гуссерль, имманентна, поскольку образуется в результате феноменологической редукции восприятия моим я другого я, т. е. обнаруживается, так сказать, «в недрах» трансцендентальной субъективности. А отсюда следует вывод, что трансцендентность и объективность в феноменологическом смысле непростительно было бы отождествлять со смыслом тех же терминов в традиционной метафизике. Поэтому «конституция» мира трансцендентного неотличима, по сути, от конституции объектов, идеальных в строгом смысле слова, – таких, каково все «логически-идеальное». В самом деле, ведь «в каком-либо живом, богатом деталями мыслительном действии я создаю некое образование, некое научное положение, некое численное образование. В другой раз, вспоминая это, я созидание воспроизвожу. Тотчас и по существу вступает в действие синтез отождествления и некое новое воспроизведение, которое может по желанию воспроизвести каждый: это тождественно то же самое положение, тождественно то же самое числовое образование, только воспроизведенное или (что то же самое) вновь доведенное до очевидности» note 64.

Впрочем, здесь имеется одна тонкость: ведь «другой я» вовсе не обязательно точно такой же, как «я сам»; и даже заведомо не такой, если этот другой, скажем, в отличие от меня, нормального, слеп или глух. Гуссерль справляется с этой трудностью ссылкой на то, что сами они (слепой или глухой) конституируют свой трансцендентальный мир так, что при этом конституируется и момент его собственной аномальности, – в результате их «объективный мир», как общий всем нам, интерсубъективен, не отличается от мира зрячих и слышащих.

Подобная же «интенциональная модификация», по мнению Гуссерля, совершается и тогда, когда речь заходит о мире животных, со всей его иерархией «низших» и «высших» организмов. «По отношению к животному, – писал он, – человек, рассматриваемый под углом зрения конституирования, есть нормальный случай, так же как „я сам“ – это конститутивно – изначальная норма для всех людей; животные, по существу, конституированы для меня как аномальные отклонения „внутри“ моей человечности, пусть даже затем и среди них могут различаться нормальность и аномальность. Вновь и вновь речь идет об интенциональных модификациях в самой смысловой структуре как соотнесенной с самим собою» note 65.

Такова, в общих чертах, конституция трансцендентального мира и коррелятивной ему жизни трансцендентального сознания, как их представляет Гуссерль. Они совпадают с характеристиками того мира, в котором живет и обыкновенный субъект, индивид. Этот обычный, «наивный» человек ничего не знает об интенциональнои активности собственного сознания; не ведает он и о том, как появляются в его сознании числа, предикативные отношения вещей, ценности, цели. Ученый при всей его специфической осведомленности в философском плане столь же наивен, как этот «человек с улицы»; поэтому продукты интеллектуальной деятельности ученых – это «наивности более высокой степени, продукты умной теоретической техники, если они не сопровождаются истолкованием интенциональных усилий, из которых в конечном счете все возникает» note 66.

Конечно, ученые занимаются теоретической самокритикой. Но она не является глубокой теоретико-познавательной критикой разума. Здесь в конечном счете источник возникновения парадоксов, причина неясности оснований, путаницы, непонимания смысла научного знания – причина кризиса европейских наук, при всех очевидных успехах их развития и применения. Наука нашего времени, заявляет Гуссерль, не понимает саму себя, поскольку не понимает сущности человека, и в частности европейского человека.

Недовольство Гуссерля состоянием науки, которое было ощутимо и в «Логических исследованиях», переходит в более глубокое чувство беспокойства, которое к 30-м гг. XX в. уже перерастает в тревогу не только за судьбу науки, но и за будущее всего «европейского» общества. Причем и то и другое в сознании Гуссерля соединились в некое целостное самоощущение. Наряду с моментами личного порядка немаловажным было также и то обстоятельство, что наиболее перспективный ученик его, М. Хайдеггер, развил собственный вариант феноменологии (будучи вначале уверенным, что продолжает дело учителя!), положил начало экзистенциализму, отнюдь не методологическому и тем более не рационалистическому направлению в философии.

Гуссерль считал себя виновным в том, что подобное развитие феноменологических принципов оказалось, так сказать, не предупреждено позитивной разработкой «подлинной» феноменологии как науки.

Последнюю из своих работ, опубликованных при жизни, «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология» (неоконченное сочинение, 1936), он характеризует как введение в феноменологическую философию. Почему же «введение»? Дело в том, что в последний период жизни Гуссерля произошло важное изменение в понимании им цели и предмета философии – отнюдь не только феноменологии, которая была задумана как методологическая концепция. То, что недавно казалось ему «центром» философии, теперь предстало чем-то вроде «периферии»; то, что считалось целью, оказалось разве что средством.