Михаил Абрамов - Шотландская философия века Просвещения

Такой прагматически оправданный двойной стандарт честности и обязательности наносит ущерб и теории морального чувства, которое одобряет или осуждает поступки на любом уровне независимо от соображений пользы. Секуляризация происхождения и функционирования справедливости в обществе полностью устраняет апелляции к мистифицированному должному.

Все-таки остается необъясненным, каким образом собирательное понятие, составленное из единиц, приобретает новые свойства и отличается от составляющих его единиц.

Главный результат юмовской политологии в том, что происхождение государственных институтов не является плодом рационалистических проектов, их прародителями являются аффекты, стимулированные вполне земными заботами о безопасности, сохранности собственности и т. п. Отсюда практический вывод. Политик, пытаясь воздействовать на массы, должен апеллировать не к их разуму, а ориентироваться на аффекты. Разум потерял лидерство еще в одной важной области теории и практики.

Не забывая о стратегии секуляризации философского познания, Юм не преминул отметить в конце «Исследования о человеческом познании», что в последнее время философия всех видов, в особенности же этика, была более тесно связана с теологией, чем это когда-либо прежде наблюдалось у язычников; и так как последняя наука не допускает никакого компромисса и подчиняет каждую отрасль знания собственной цели, не обращая почти никакого внимания на явления природы и беспристрастные чувства души, то мышление и даже язык сбились со своего естественного пути и пытались установить различия там, где разница между объектами была в некотором роде недоступна восприятию (131.II, 314).

Здесь сформулировано, собственно говоря, основное препятствие, стоящее на пути науки о человеке — религиозное авторитарное сознание — идол театра, который уместнее назвать идолом церкви, осложненное тесной связью с идолом рынка. Критическое преодоление этих завалов философской антропологии — еще одна сквозная тема творчества Юма, которое получает отдельное воплощение в Естественной истории религии (1757) и в посмертно изданных Диалогах о естественной религии (1779). Возможно, в них заново воплотились идеи сожженной в ранней молодости рукописи, посвященной проблемам религии. По свидетельству Босуэла (см.: 151, 11), Юм признался ему, что утратил веру, прочтя труды Локка и Кларка.

Критика естественной (или рациональной) теологии (важная часть юмовской Логики или учения о познании. Но ее назначение не ограничивается демонстрациями бессилия разума в тщетных попытках непротиворечиво обосновать важнейшие понятия метафизики и религиозного сознания. Юм ставит более широкую задачу: критика разума вообще, в его логическом, психологическом, историческом аспекте, имея в виду главную стратегическую цель секуляризацию наук о человеческой природе, что позволит изолировать воздействие ложного религиозного сознания на форму и содержание этих наук. В полном объеме в главном произведении Юма «Трактате о человеческой природе» это сделать было нельзя, удалось показать несостоятельность некоторых познавательных претензий рациональной теологии и метафизики, которые, несомненно, казались Юму одного поля ягодами, продемонстрировать «земное» происхождение центрального политического понятия справедливости, так же как и происхождение всех религиозных представлений из сочетания идей, которые субъект приобретает «благодаря размышлениям над действиями собственного ума» (131.I, 669).

В «Первом исследовании» тематика критики религиозного сознания расширилась по сравнению с Трактатом. Юм вставил две снятые из издания Трактата главы: «О чудесах» (235) и «О практических последствиях естественной религии». Последняя в изданиях после 1751 г. стала называться «О провидении и будущей жизни». В первой, говоря о святых дарах Господних, Юм смело заявляет о том, что «очевидность истинности христианской религии для нас меньше, нежели очевидность истинности восприятия, и приводит доводы в пользу утверждения, что ни одно чудо никогда не было обосновано с полной очевидностью, поскольку во всей истории нельзя найти ни одного чуда, засвидетельствованного достаточным количеством людей, столь неоспоримо здравомыслящих, хорошо воспитанных и образованных, чтобы мы могли не подозревать их в самообольщении; столь несомненно честных, чтобы они стояли выше всякого подозрения в намерении обмануть других и т. п.» (131.II, 99).

В связи с успехами естественных наук в век Просвещения проблематика чудес и их свидетельств приобрела важное гносеологическое (ею занимался эмпирик Локк) и идеологическое значение, поскольку христианская религия во всех ее основных исторических модификациях свой авторитет божественного Откровения выводила из чудес Господних, в том числе из главного чуда: смерти и воскрешения Христа. Юм, не колеблясь, заявляет, что хотя Существо, которому приписывают чудо, в данном случае Существо Всемогущее, чудо от этого не становится вероятнее, коль скоро мы в состоянии познавать атрибуты или действия подобного Существа не иначе как на основании знакомства из опыта с его проявлениями при обычном течении природы (131.II, 112).

Глава о практических последствиях естественной религии посвящена более сложным метафизическим проблемам. Выявляется специфика религиозных гипотез, как особого метода объяснения явлений вселенной, суть которого в апологетике. Излюбленный аргумент Юма вложен в уста Эпикура: «Вы продолжаете воображать (признание существования Бога ни к чему не обязывает), что если мы допускаем существование божества, которое вы столь усердно защищаете, то вы свободно можете выводить из него следствия и прибавлять кое-что к известному нам из опыта порядку природы, исходя из атрибутов, которые вы приписываете своим богам. Вы как будто забываете, что все ваши заключения об этом предмете можно вывести только от действий к причинам и что всякий аргумент, идущий от причин к действиям, необходимо является грубым софизмом, коль скоро вы можете знать о причине лишь то, что вы не вывели предварительно, а полностью нашли в действии» (131.II, 122).

Этот же аргумент применим и к вопросу о наличии в мире признаков осуществляющего воздаяния правосудия. Таким образом, признание авторства высшей причины не в ее пользу.

Наконец, Юм устанавливает главный источник ошибок в данном вопросе. Таковым является факт нашей подстановки себя на место Высшего существа и уверенности, что оно всегда будет придерживаться того же образа действий, который мы на его месте признали бы наиболее разумным и подходящим. Подобную иллюзию можно назвать «эгоморфизмом» или наивным антропоморфизмом.