Славой Жижек - Добро пожаловать в пустыню Реального

В «Le prix du progress», одном из фрагментов, завершающих «Диалектику Просвещения», Адорно и Хоркхаймер приводят аргументацию французского физиолога девятнадцатого века Пьера Флуранса против использования хлороформа при медицинской анестезии: по утверждению Флуранса, можно доказать, что обезболивающее действует только на нейронные сети нашей памяти. Короче говоря, когда нас препарируют на операционном столе, мы в полной мере ощущаем чудовищную боль, но позже, после пробуждения, мы не помним о ней… Для Адорно и Хоркхаймера это, разумеется, совершенная метафора судьбы Разума, основанного на подавлении природного в себе: его тело, часть природы в субъекте, в полной мере ощущает боль, но именно из-за подавления субъект не помнит о ней. Так природа мстит за наше господство над ней: бессознательно мы сами оказываемся самыми главными жертвами, пытая самих себя… Нельзя ли прочесть это как совершенный фантазматический сценарий интерпассивности, Другой Сцены, в которой мы расплачиваемся за наше активное вмешательство в мир? Не существует никакого активного свободного агента без этой фантазматической опоры, без этой Другой Сцены, в которой Другой полностью манипулирует им. Быть может, карикатурная потребность топ-менеджеров, ежедневно принимающих решения о судьбе тысяч рядовых работников, играть раба госпожи в садомазохистском спектакле имеет более глубокое основание, чем может показаться…

Анализу Агамбена следует придать радикальный характер, поставив под вопрос само понятие демократии, его значение: его понятие Лото sacer не должно быть разбавлено элементом радикально-демократического проекта, цель которого состоит в том, чтобы пересмотреть/переопределить границы в- и исключения, чтобы символическое пространство все шире и шире открывалось также голосам тех, кто исключены господствующей конфигурацией публичного дискурса. В этом и состоит суть того, как толкует «Антигону» Джудит Батлер: «граница, перед которой она стоит, граница, за которой нет ничего постоянного, за которой возможна любая непереводимая репрезентация, есть … след альтернативной законности, которая часто навещает скромную сферу публичного как ее скандальное будущее». [46] Judith Butler, Antigone's Claim, New York: Columbia University Press 2000, p. 40.

Антигона излагает свое притязание от имени всех тех, кто, подобно sans-papiers в сегодняшней Франции, лишены полного и определенного социо-онтологического статуса, и Батлер сама ссылается здесь на «Homo Sacer» Агамбена. [47] Butler, op.cit., p. 81. Вот почему не надо определять ни позицию, с которой (от имени которой) говорит Антигона, ни объект ее притязания: несмотря на ее подчеркивание уникального положения брата, этот объект не столь уж однозначен, как может показаться (разве сам Эдип не был (наполовину) ее братом?); ее позиция не просто женская, поскольку она вступает в мужское пространство публичных дел — обращаясь к Креонту, главе государства, она говорит, как и он, усваивая его власть извращенным/смещенным способом; и при этом она говорит не от имени родства, как утверждал Гегель, так как сама ее семья символизирует крайнее (инцестуозное) искажение подлинного порядка родства. Ее притязание, таким образом, смещает фундаментальные контуры Закона, того, что Закон исключает и включает.

В отличие от двух главных оппонентов — не только Гегеля, но и Лакана, Батлер развивает свое толкование. У Гегеля конфликт рассматривается как внутренний по отношению к социо-символическому порядку, как трагическое расщепление этической субстанции: Креонт и Антигона символизируют две ее составляющие, государство и семью, День и Ночь, человеческий законный порядок и божественный подземный порядок. Лакан, напротив, подчеркивает, что Антигона, не символизируя родства, принимает ограниченную позицию самого установленного жеста символического порядка, невозможного нулевого уровня символизации; вот почему она символизирует влечение к смерти: и хотя она еще жива, она уже мертва по отношению к символическому порядку, исключена из социо-символических координат. В том, где у каждого возникает соблазн обратиться к диалектическому синтезу, Батлер отвергает обе крайности (гегелевское размещение конфликта в рамках социо-символического порядка; лакановское понятие Антигоны как символа идущего-до-конца, выходящего за пределы этого порядка): Антигона подрывает существующий символический порядок не просто извне его, но с утопической позиции стремления к его радикальной реартикуляции. Антигона — это «живой мертвец» не в смысле (который Батлер приписывает Лакану) вступления в загадочную область судьбы, переступания границы Закона; она — это «живой мертвец» в смысле публичного занятия позиции, не подходящей для жизни, позиции, для которой нет места в публичном пространстве — не a priori, но только по отношению к тому способу, которым это пространство структурировано в данный момент, в специфических исторических обстоятельствах. Это и есть главный довод Батлер против Лакана: сама радикальность Лакана (представление о том, что Антигона самоубийственно помещает за пределами символического порядка), подтверждение этого порядка заново, порядка установленных родственных отношений, молчаливое признание того, что исходным выбором является выбор между символическим Законом (неизменных патриархальных) родственных отношений и его самоубийственной экстатической трансгрессией. Как насчет третьего варианта: реартикуляции самих этих родственных отношений, то есть пересмотра символического Закона как совокупности определенных социальных механизмов, открытых к изменениям? Антигона говорит от лица всех подрывных «патологических» притязаний, которые жаждут того, чтобы быть допущенными в публичное пространство — однако, в том, что она отождествляет в своем прочтении с homo sacer, упускается основная суть анализа Агамбена: у Агамбена нет места для «демократического» проекта «пересмотра» границы, которая отделяет полноправных граждан от homo sacer, мало-помалу давая возможность услышать их голоса; его идея, скорее, в том, что в сегодняшней «постполитике» само демократическое публичное пространство — это маска, скрывающая тот факт, что все мы, в конечном счете, являемся homo sacer. Означает ли это, в таком случае, что Агамбен целиком и полностью вписывается в линию тех, кто, подобно Адорно и Фуко, считают тайной целью развития наших обществ тотальное закрытие «управляемого мира», в котором все мы сводимся к статусу объектов «биополитики»? Хотя Агамбен отрицает всякий «демократический» выход, в своем детальном прочтении св. Павла он неистово подтверждает «революционное» Мессианское измерение — и если это мессианское измерение хоть что-то значит, так это то, что «простая жизнь» не является больше последним местом политики. [48] См.: giorgio agamben, Le temps qui reste, Paris: Editions Payot & Rivages 2000. То есть приостанавливается в Мессианской позиции «ожидания конца времен» именно центральное положение «простой жизни»; в полную противоположность этому, фундаментальной чертой постполитики является сведение политики к «биополитике» в узком смысле управления и регулирования «простой жизни».