Михаил Петров - ЯЗЫК. ЗНАК. КУЛЬТУРА.

Когда психолог проводит тест на интеллектуальность, он менее всего погружен в священнодействие сакрализации. Но когда он признает необходимым сравнить полученный результат с многомиллионной массой прежних, на которой располагаются его линейки и шкалы, выразить результат в конкретном значении КИ, он волей-неволей вынужден рассматривать наличный массив результатов тестирования как "вечность" – как искусственно созданную и создаваемую в каждом акте тестирования, но все же сакрализованную вечность, без которой его дисциплина становится беспредметной, а его результаты – невыразимыми, теряющими смысл и значение.

Совершенно очевидна прямая связь сакрализации, причащения к вечности с приложимостью, со способностью результатов научной деятельности по правилам опытных дисциплин беспрепятственно перемещаться к местам и датам приложения, независимо от возраста – времени пребывания в дисциплинарном массиве, беспрепятственно входить в комплексы – знаковые скелеты машин, технологий, организаций, т. е. утилитарное свойство приложимости научное знание приобретает именно в актах сакрализации, приобщения к вечности. И если бы приложение предшествовало институционализации науки, мы вправе были бы говорить о возникновении науки как о реализации социального заказа на обладающее свойством утилитарной приложимости знание, могли бы в аргументах пропагандистов и основателей науки видеть не частный случай типичной для той эпохи аргументации в пользу "езды в незнаемое", а прямое выражение этого социального заказа.

Но даже в науке действует земной принцип: сначала результат, а потом его использование. Поэтому, признавая необходимость сакрализации предмета науки на правах условия осмысленности и выразимости ее результатов, мы не имеем права вовлекать утилитарность как таковую ни в мотивы сакрализации, ни в ее реальные процедуры. Свойство утилитарности своих результатов наука открывает для себя много позже, по существу, и сегодня еще открывает, рассматривая утилитарность как частное и побочное свойство, не имеющее решающего значения для самой науки. Оно очень полезно для общения с другими социальными институтами как действенный аргумент в пользу обеспечения научной деятельности кадрами, финансами, аппаратурой, материально-техническими средствами, но для самой науки утилитарность лишь побочный продукт, нечто второстепенное и даже "низкое". Сказать, что эксперимент лишь гарант утилитарности результата, приложимости нового элемента знания, значит и сегодня оскорбить большинство ученых, которые, вслед за Галилеем, убеждены в том, что эксперимент – лингвистическое оружие в руках естествоиспытателя, канал взаимопонимания, способ общения с природой по поводу ее тайн, метод выпытывания ее секретов в форме прямых и неуклончивых ответов на вопросы ученого-исследователя.

Если несколько забежать вперед и обратиться к современной философской терминологии (полностью избежать опор на исторические экспликации в историческом же исследовании почти невозможно), то общее направление научной сакрализации в отличие от философской, которая всегда замкнута на индивида и поэтому остается в рамках субъективно-всеобщего, должно быть по вектору чем-то противоположным направлению философской сакрализации, быть сакрализацией в рамках "до-вещей", т. е. быть чем-то в рамках объективно-всеобщего, по современной терминологии. Рамки эти начинаются с отрицания "после вещей", с исключения человека из объективной картины мира вещей. Иными словами, привычное нам субъект-субъектное отношение, отношение "перевернутое" и с точки зрения субъектов-подлежащих Аристотеля, и с точки зрения субъектов-образцов-вещей Оккама, способно стать именно отношением, противоречием и тождеством, имеющим основание в научно-познавательной деятельности индивидов только в том случае, если субъект и объект разведены, каждый по своим особым основаниям всеобщего, в автономные различенные области субъективно-всеобщего и объективно-всеобщего: сознания и материи, мышления и бытия.

И с точки зрения теологической триады: до вещей – в вещах – после вещей, и с точки зрения опытной науки переход от "после вещей" (субъективно-всеобщее) через "в вещах" и "до вещей" (объективно-всеобщее) предполагает на правах условия сбрасывание у порога вещей всего специфически человеческого, смертного: человек всегда после вещей и ему как смертному индивиду нечего делать в вечности.

Все дело, конечно, в том, как понимается "до вещей". Если там, в эпицентре объективно-всеобщего, сидит бог – самостное, разумное, волящее, целеполагающее и деятельное существо, то в сброшенных у порога вещей одежонках человеческих мы наверняка не обнаружим инварианты богоподобия – самость, разумность, воление, целеполагание, деятельность. Если же в эпицентре объективно-всеобщего лишь знак, инертно-трансляционная сущность, лишенная самости, разума, воли, деятельности, то в сброшенных у порога вещей человеческих аксессуарах мы наверняка обнаружим самость, разумность, волю, целеполагание, выбор, целенаправленную деятельность. Естественная теология тяготеет к первому решению, наука – ко второму.

Естественная теология строит интерьер вечности "до вещей” по образу и подобию смертного интерьера "после вещей", следуя в этом предприятии методу диалектики восхождения от подобия к образу, который предложен Ансельмом Кентерберийским: "Ест человек, ест и конь; вот некоторое подобие и общность между различными естествами. Образа же человеческого не воспроизведет никто, кроме как другой человек той же природы, какую являет и образ. Поэтому образ выше, нежели подобие. Подобие Богу можем мы иметь в себе, если, усматривая, сколь Он добр, потщимся быть добрыми; если, познавая, сколь Он справедлив, усилимся быть справедливыми, если, созерцая, сколь Он милосерд, приложим силы наши к делам милосердия. Но как обстоит дело с образом Его? Поразмыслим. Бог вечно памятует о Себе, разумеет Себя, любит Себя. Следовательно, и ты будешь причастен Его образу, если по мере скудных сил твоих станешь неустанно памятовать о Боге, разуметь Бога, любить Бога; ибо в таком случае ты будешь усиливаться делать то самое, что вечно делает Бог" [39, с. 247].

Наука строит интерьер вечности "до вещей", жестко различая человеческое и не-человеческое. Если Ансельм, рассуждая о душе человеческой, приходит к изумлению-тождеству: "Но к чему называю я тебя сотворенной по образу Божьему, если, по свидетельству апостола, ты еси сам образ Божий?" (там же) – и ссылается скорее смело, чем убедительно, на Павла: – "Итак муж не должен покрывать голову, потому что он есть образ и слава Божия; а жена есть слава мужа" (1 Коринф., 11, 7), то именно душевности, доброты, справедливости, милосердия и не может пропустить в мир "до вещей" философ – теоретик науки и таможенный чиновник у порога вещей, за которым "вещь в себе", объективно-всеобщее, вечность знака. Субъективно-всеобщее (после вещей) и объективно-всеобщее (до вещей) допускают уподобление лишь по основанию движения. Не деятельности вообще, а именно движения, которое хотя и входит на правах необходимой составной в деятельность, но безразлично к человеческим определениям деятельности как средства физического и духовного воспроизводства и развития человека.