Семен Франк - Реальность и человек

Уже давно и с неопровержимой убедительностью философская мысль достигла сознания, что «объективная действительность», кроме совокупности эмпирически данного ее материала, содержит в себе еще нечто иное – именно то, что образует его «форму». Это есть элемент, который называется «идеальным» и который открывается чисто умственному, «интеллектуальному» созерцанию. Кант показал, что пространство и все, что в составе опыта им определено, принадлежит не к конкретному материалу внешнего, чувственного опыта, а лишь присутствует в нем как бы сверх этого материала; и он показал также, что время, в составе которого мы вообще воспринимаем все опытно данное, также есть само не «материал» опыта, не то, чтó именно в нем дано, а условие опыта, то, как , в какой форме он дан. И, наконец, он показал, что целый ряд общих элементов и отношений, которые мы причисляем к составу действительности, как, например, «причина», «качество», «отношение», «вещь» (или «субстанция») и т. п., сами не «даны» в опыте на тот лад, на который дан его чувственный или вообще конкретный материал, а как-то по-иному присутствует в нем, образуя его «формы». Перечень этих «формальных» элементов бытия, намеченный Кантом, должен быть восполнен еще отношениями или формами чисто «логическими». Такие отношения, как тождество, различие, логическое подчинение (отношение между родом и видом), отношение основания и следствия, хотя на первый взгляд и кажутся принадлежащими не самим объектам, а нашей мысли о них и обычно в так называемой «формальной логике» излагаются как «законы мышления», – для непредвзятого восприятия объективной картины бытия также оказываются входящими в ее состав, принадлежащими к тому, что «подлинно есть».

Это усмотрение «идеальных» элементов бытия, впервые достигнутое Платоном и в новой философии особенно отчетливо выраженное Кантом, по существу совершенно независимо от той спорной и искусственной теории, которую выставил Кант для объяснения этого соотношения. Для Канта, как известно, присутствие в составе опыта этих идеальных элементов, которые он считает формами нашего человеческого сознания, опорочивает самую объективную реальность того, что мы называем эмпирической действительностью. Она представляется ему некой картиной, которую мы сами творим, налагая на чувственный материал формы, присущие нашему собственному сознанию. Эта картина, несмотря на свою общеобязательность, оказывается у него поэтому не подлинной реальностью, а только объективированным комплексом наших представлений – как бы некой застывшей, устойчивой, общей всем людям иллюзией.

Нам нет здесь надобности входить в критику этой теории. Доля истины, в ней заключающаяся, но выраженная искаженно, в сочетании с предвзятыми и ложными допущениями, уяснится нам тотчас ниже сама собой. Как уже указано, для непредвзятого чистого описания состава опыта совершенно очевидно, что идеальные элементы опытно данного не в меньшей мере входят в состав объективной действительности, чем элементы чувственного или вообще конкретно данного ее материала. Именно учитывая наличность этих идеальных элементов, целесообразно заменить при обозначении того, что «подлинно есть», термин «эмпирическая действительность» – термин, в котором ударение лежит обычно на том, что дано нам чувственно или конкретно, т. е. на «материале» бытия, – термином «объективная действительность».

Ближайшим образом это изменение названия ничего не изменяет по существу в нашем понимании того, что «подлинно есть». Общей картиной или схемой «подлинно сущего» останется все тот же мир, в котором мы живем, который стоит перед нами с присущей ему неотвязной фактической необходимостью. Идеальные формы мирового бытия имеют в его составе характер чего-то, присущего самому материалу бытия, именно его качеств или действующих в нем отношений. Так, пространственность есть как бы только свойство материальных явлений, время – форма, в которой протекают мировые процессы; и то же применимо ко всем остальным идеальным элементам. Называя их «формами» объективного бытия, мы противопоставляем их в качестве только форм, атрибутивно присущих бытию, самому материалу как подлинному субстрату бытия, т. е. тому, что образует как бы основную, существенную («субстанциальную») базу сущего. Как золотое кольцо есть нечто иное, чем золотая ваза или табакерка, но все же то и другое остается разновидностью золотой вещи и ценится прежде всего именно как золото, – так же идеальные формы и отношения вещей представляются как нечто дополнительное, как бы лишь вторично присущее «самим вещам», т. е. конкретно данному содержанию бытия. Что дважды два четыре, что диаметр делит круг на две равные половины, что в мире существует различие и тождество, множественность и единство, постоянство и изменчивость – эти и им подобные отношения стоят перед нами как свойства объективной действительности, ничем не отличаясь в этом отношении от таких эмпирических фактов, как то, что железо тяжелее дерева или что вода есть жидкость, а камень – твердое тело. Совокупность того, что подлинно есть – «объективная действительность», – остается, как указано, некой системой мира – связным многообразием неких «вещей» или конкретных реальностей, обладающих множеством разнообразных свойств – все равно, «эмпирических» или «идеальных» – и стоящих в разного рода отношениях друг к другу. Это общее впечатление выражает как бы точку зрения «здравого смысла» – трезвой, определенной практическими потребностями установки сознания.

«Мир», так мыслимый, может быть уже и шире. А именно, поскольку мы при этом мыслим субстанциальный субстрат мирового бытия как нечто необходимо данное нам в чувственной или наглядной форме, мир совпадает с тем, что мы называем «природой»; все подлинно сущее входит тогда в состав всеобъемлющего единства «природы»; такое воззрение называется «натурализмом». Мы можем, однако, мыслить объективную действительность как некое мировое бытие, выходящее за пределы «природного мира». Объективная действительность, кроме своей чувственно или наглядно данной области, может включать в себя и область невидимого – такие объекты, как, например, Бог, ангелы, бестелесные духи или души и т. п. Как бы существенно ни отличался в других отношениях такой «супранатурализм» от только что упомянутого натурализма, он совпадает с ним по общему логическому типу представления о реальности. Оба мыслят мир как совокупность или систему конкретно сущих вещей или существ с их качествами и отношениями. Классический образец такого типа мысли, такого философского понимания реальности есть метафизика Аристотеля (и зависящая от нее система Фомы Аквинского). Именно этот тип мысли Кант разумел под именем «догматической метафизики». Все сущее укладывается здесь в некую общую картину вселенского бытия, т. е. всеобъемлющего единства конкретной объективной действительности. «Небесный» (или «сверхнебесный») мир метафизики – не только «перводвигатель» Аристотеля, но и Творец в христианской метафизике типа Фомы Аквинского – входит в состав некой единой универсальной «вселенной». Это видно уже из того, что он в ней занимает определенное место, – как это наглядно изображено в метафизической поэме Данте; и никакое дальнейшее уточнение или усложнение метафизической мысли не разрушает этой общей схемы. Повторяем: картина мира как всеобъемлющего систематического единства объективной действительности может быть уже или шире, проще или сложнее – это ничего не изменяет в общем представлении о бытии как некой законченной, умственно обозримой, всеобъемлющей системе объективно и конкретно сущих вещей или носителей бытия с их многообразными качествами и отношениями.