Семен Франк - Непостижимое

Изложенное соотношение может быть уяснено еще и с другой стороны. При рассмотрении непосредственного самобытия мы усмотрели в нем первично-нераздельное двуединство «непосредственности» и «самости». Но существенно в нашей нынешней связи, что связь «душевного» как непосредственного самобытия с «духом» проходит через ту центральную в пределах непосредственного самобытия инстанцию, которую мы называем «самостью» (через «я сам»). Духовная реальность действует именно на средоточие, или вершину, или глубину непосредственного самобытия – на «самость» – и открывается как сила, привлекающая к себе нашу «самость» и действующая в ней или через нее. Простирая мою «самость» как бы навстречу духу и держа ее открытой для него, – более того, переживая при этом саму «самость» – меня самого – уже как-то «духовным» или «духоподобным», я тем самым открываю возможность для проникновения «духа» в «душу» и слияния их между собой. Правда, я могу также, как только что было указано, и замкнуться – т. е. замкнуть мою «самость» мирному внедрению в нее духовной реальности как самодовлеющего значимого начала, и тогда она овладевает мною, моей жизнью как бы насильственно, как темная, враждебная сила. Это уже изложенное выше соотношение обогащается для нас теперь уяснением роли, которую играет в нем начало «самости». «Самость» есть как бы «дверь» для вхождения духа в непосредственное самобытие. Невольно вспоминается изумительная по глубине евангельская притча о том, что истинный пастырь входит в овчарню через «дверь», которую ему открывает привратник, и овцы следуют за ним, потому что знают его голос; тогда как ложный пастырь «пролезает» в овчарню «инде», как вор и разбойник, и остается для овец «чужим». [105]Но и эта темная сила, которая «пролезает инде», достигает своей власти над нами лишь тем, что она в конце концов, хотя и насильственно, овладевает нашей «самостью».

Таким образом, инстанция «самости» по своему существу как бы стоит всегда на пороге между душевным и духовным бытием, есть место, где духовное проникает в душу или которым оно в первую очередь овладевает, и только так – одним из этих двух способов – духовное сливается с душевным в некое единство. Этот монодуализм отражается в нашем сознании по большей части так, что мы чувствуем себя вынужденными в пределах простого единства «самости» все же различать некую двойственность. «Самость» в качестве «двери» для духовного, значимого в себе бытия, – в качестве носителя, представителя и уполномоченного «духа» – выступает под именем «высшего», «духовного» я, как нечто противоположное «самости» в ее функции самовольного руководителя нашей субъективности, нашей чистой «душевности»; и эта последняя, чисто «душевная» самость представляется нам, когда мы ее наблюдаем с этой более высокой позиции, столь же слепо-«неосновательной», безосновной, беспочвенной, внутренне не оправданной, как сама стихия непосредственного бытия. На этом основана таинственная способность человека – единственный подлинный признак, отличающий его от животного, – соблюдать дистанцию в отношении самого себя , привлекать свою непосредственную самость на суд высшей инстанции, оценивать и судить ее и все ее цели.

Эта высшая, духовная «самость» и конституирует то, что мы называем личностью. Личность есть самость, как она стоит перед лицом высших, духовных, объективно-значимых сил и вместе с тем проникнута ими и их представляет, – начало сверхприродного, сверхъестественного бытия, как оно обнаруживается в самом непосредственном самобытии.

Эту высшую инстанцию самости – и, тем самым, личность – имеет каждый человек и во всяком своем духовном состоянии. Ибо в самой безосновности, беспочвенности, субъективности его непосредственного самобытия, его чистой «душевности» уже непосредственно содержится – как уже было указано – свидетельство инстинной основы – того, что в себе правомерно и значимо. Даже самый пустой и ничтожный в духовном отношении человек имеет какое-то чувство значимой в себе, т. е. «духовной» основы своего бытия, какое-то, хотя бы и дремлющее, стремление к ней; но и человек, одержимый темными силами, чувствует реальность духовного бытия и потому обладает духовной «самостью» – личностью.

Тайна души как личности заключается именно в этой ее способности возвышаться над самой, быть по ту сторону самой себя – по ту сторону всякого фактического своего состояния и даже своей фактической общей природы. Здесь мы в другой форме опять видим действие трансрационального принципа антиномистического монодуализма. Личность – то, что составляет последнее, исконное единство нашей душевной жизни, как бы ее субстанциальную форму, – дана нам лишь через посредство двойственности – двойственности, которую должен был признать даже столь натуралистически мыслящий исследователь, как Фрейд, различая в составе «я» простое «я» от «сверх-я» или идеального «я». [106]Самое внутреннее в нашей внутренней жизни, т. е. наиболее имманентное в нас, осуществляется и состоит лишь в имманентном трансцендировании через чисто имманентную душевность.

В этом состоит подлинная внутренняя основа того, что мы переживаем как наше я. Мы описали, как момент «я» возникает лишь в отношении «я-ты», и рассмотрели в этой связи те естественные возражения, которые возникают в нас как бы сами собой против этого положения. К сказанному там мы можем присоединить теперь указание на еще один источник, из которого рождается неколебимая наша уверенность в чисто «внутреннем», самодовлеющем характере нашего «я». «Я» действительно есть «внутренняя» инстанция нашей жизни, но лишь поскольку оно есть личность, т. е. поскольку оно, трансцендируя во-внутрь, стоит в отношении к духу и причастно духу. Если духовное бытие и не есть «ты», оно все же есть откровение чего-то «иного», трансцендентного в измерении нашей «глубины», нашего «внутри», и именно в этой встрече с трансцендентным началом и сопринадлежности к нему непосредственное самобытие конституируется как «я». С этим связано еще нечто иное. «Бытие-у-самого-себя», образующее существо истинной свободы , лишь там впервые осуществляется в полной своей значимости, где «самость» покидает саму себя и укореняется в чем-то ином, высшем. Ибо тут речь идет уже не о свободе чистой непосредственности, которая берет в плен нашу самость, и не о свободе через самоопределение, которая всегда предполагает внутреннюю борьбу и, тем самым, несвободу, а об истинном, окончательном освобождении, которое состоит в том, что «самость» вообще жертвует собой в плане своей субъективности, растворяется в самодовлеюще значимом и лишь этим становится причастной «реализующей», дарующей подлинную реальность силе подлинно значимого бытия и находит для себя неколебимо твердую почву. «Познаете истину, и истина сделает вас свободными». [107]