Мария Николаева - Понятие «Мы» и суждение «Нашей» воли

Дюркгейм сужает понятие воли, а Тард расширяет до желания вообще. Он исследует суждение и волю в процессе их работы внутри общества, переопределяя их как верование и желание. Воля общества находится в зависимости от наличия или отсутствия воли индивида, а глубокий эгоизм представляет собой настоящую социальную абулию . Таким образом «я» и «мы» слитны, между ними не обнаруживается ни реальной, ни идеальной границы. Все желания «мы» присутствуют в структуре «я», не имеющего иной воли, кроме как стать «мы», во всяком случае, она оказывается решающей. В подоплеке подчинения усматривается подражание: господство не завоевывается, а порождается славой. Не одна воля, но и самосознание «я» вторично по отношению к «мы».

«Личное влияние представляет собою элементарное социальное явление… Заставив других сообразовываться с собою, человек начинает стараться и сам быть последовательным; развитие социальной логики влечет за собою развитие логики индивидуальной. Обе логики стремятся к согласованию различных видов согласия, которые они устанавливают независимо… Хотение – посредствующее желание; обязанность – посредственное хотение; приказание – создание обязанности, хотение появления некоторого хотения у другого лица. Слуга внутренне откликается на рассуждение господина». [134]Социальное согласование хотений позволяет по мере со-воления развивать функции желания.

Гуссерль не говорит о со-волении в связи с со-восприятием и употребляет слово «Мы» вместо понятия трансцендентальной интерсубъективности. Спрашивая: как, если все люди заключаются в скобки , я вообще могу перейти к «другим» и к себе самому? – он отвечает на обвинение в солипсизме, размышляя над эгологией Декарта и монадологией Лейбница, и выделяет несколько уровней построения со-инаковости.

«Объективный мир как идеальный коррелят интерсубъективно обобщенного опыта сущностно связан с интерсубъективностью, отдельные субъекты которой наделены согласующимися конститутивными системами. Конституция объективного мира заключает в себе гармонию монад … Еgo и alter ego с необходимостью даны в изначальном удвоении . Удвоение есть изначальная форма пассивного синтеза ассоциации. В случае ассоциации и апперцепции alter ego посредством ego удвоение имеет место только тогда , когда “другой” вступает в поле восприятия… Приведение-в-со-присутствие , некая аппрезентация. Здесь интенциональности должна быть присуща опосредованность , дающая возможность представить со-присутствие чего-либо, что никогда не может достичь само-присутствия». [135]

Гуссерль вводит два уровня непосредственности интерсубъективности и сферу их опосредованния. К последней принадлежат все переживания, содержащие неоднократные напластования – ноэтические и ноэматические – в волении: «С одной стороны, то решение или решание, какое мы осуществляем. Сюда относится немало ноэтических моментов. В основе полаганий воли лежат оценивающие, вещные полагания. С другой стороны, решение как вид специфически относящейся к области воли объектности, которая фундирована в ноэматических объектностях. Если мы как феноменологи выключим все наши полагания, то за феноменом воли как феноменологически чистым интенциональным переживанием останется его “волимое как таковое”, как присущая волению ноэма , – подразумеваемое волей, как подразумевается оно в этом волении, со всем тем, что здесь волится и ради чего волится». [136]

Гуссель представлял сложность перехода от одного непосредственного «мы» к другому «Мы», наделяя сферу их разобщенности формой заколдованного круга с безвыходностью к самоприсутствию, но в целом смыкающей гармонию монад с удвоением в восприятии. Напластования воли между ее собственно ноэтическим и собственно ноэматическим смыслом воспроизводят самотождество «нашей» воли. Но «мы», в которое вживался сам Гуссерль, представляется феноменологически проще и, одновременно, жизненно сложнее.

«Для нас» значит для современных философов , поддерживающих «мы» познания, но впавших в мучительное экзистенциальное противоречие и тем самым вступивших в круг «Мы» общения. Иррациональность воли, казавшаяся обетованием, вновь осознается как проблема, но возврат к прежнему принципу философской системы закрыт ее собственной завершенностью. Основным методом рационализации становится уравнивание , что бы под этим ни понимали в борьбе за человеческий смысл : «Подлинная борьба, характерная для нашего времени, – это борьба между уже распавшимся человечеством и человечеством, еще стоящим на твердой почве, – борьба различных философий… Радикальное самосознание достигается благодаря оценке изначальной подлинности целевых установок и метода философии, которая будучи осознана аподиктически, определяет и волю человека». [137]

Потребность в новом единстве разума и воли сказывается на неизбежном продолжении философствования вообще. Шелер не соглашается с теорией феноменологической редукции Гуссерля в частностях, но признает за ней то самое действо, которое определяет человеческий дух. Шелер признает свое возвращение к гегелевской мысли об абсолютном духе, непосредственно постигающем и осуществляющем себя в человеке, но преобразует ее в направлении активного включения центра нашего общего бытия в идеальные требования Бога , – то есть функционального единства взаимодействия порыва и духа . В анализе этого внутреннего отношения Шелер вскрывает заблуждение классической теории, будто идее присуща изначальная власть, поддерживая теорию о вытеснении влечений.

«Наличное бытие дается в переживании сопротивления раскрытой сферы мира – а сопротивление имеется лишь для побуждаемой влечениями жизни. Изначальное переживание действительности как сопротивления мира предшествует сознанию… Что значит идеировать мир? Это не значит воздерживаться от суждения о существовании; напротив, это означает попытку аннигилировать властное впечатление реальности с его аффективным коррелятом… Только дух в форме чистой воли может деактуализировать центр чувственного порыва , открывающий доступ к действительности действительного… Дух и воля человека не могут быть чем-то большим, чем руководство и управление. Дух как таковой предлагает силам влечения идеи, а воля либо предоставляет уже имеющимся импульсам влечения такие представления, которые могут конкретизировать осуществление этих идей, либо лишает их этих представлений… Если мы назовем чисто духовный атрибут в основании конечного бытия божеством, то у него нет позитивной творческой мощи. Если в бытии-через-себя заложено изначальное напряжение духа и порыва, тогда отношение этого бытия к миру должно быть иным. Основание вещей, если оно хотело осуществить заложенную в нем полноту идей, должно было растормозить миросозидающий порыв, чтобы самоосуществиться во временном протекании мирового процесса». [138]