Феохарий Кессиди - Сократ

Из слов Алкивиада следует, что ирония Сократа, его «наивные» вопросы и «невинное» поддразнивание были рассчитаны на то, чтобы вызвать смятение в душе собеседника (Пир, 215 е), заставить его осознать свое незнание и задуматься над своей жизнью. Алкивиад признается: "… этот Марсий (т. е. Сократ.. — Ф. К.) приводил меня часто в такое состояние, что мне казалось нельзя больше жить так, как я живу" (216 а). Алкивиад продолжает: "Я был беспомощен и растерян, он покорил меня так, как никто никогда не покорял" (219 е). Ясно, что ирония Сократа преследовала конструктивные цели, заключала в себе вполне положительное содержание. Она порождала "в душах людей чувство идеального, какой-то внутренний опыт высших реальностей, хотя что это за высшие реальности — ясно не говорится" (28, 76).

Вместе с тем сократовская ирония полна увлечения спором, страстью к полемике и дионисийским (вакхическим)

184

восторгом одержимых философией (см. Платон. Пир, 218 в). Возможно, этой увлеченностью, напоминающей словесный агон (состязание) софистов, объясняются расхождения, наблюдаемые иногда в суждениях платоновского Сократа. Так, устами Лахеса в одноименном диалоге опровергается определение мужества, данное в диалоге «Протагор». Впрочем, обращает на себя внимание и то, на наш взгляд, немаловажное обстоятельство, что в «Лахесе» (195 а) мужество определяется как «знание» (episteme) в смысле, так сказать, информированности об опасном и безопасном, в то время как в «Протагоре» (360 d) сущность мужества определяется как «мудрость» (sophia), т. е. как «понимание» опасного и безопасного. Во всяком случае такого рода расхождения и противоречия, естественные для любого мыслителя, не могут служить достаточным основанием для того, чтобы считать Сократа тем, что "стремился не убедить своего противника, а доказать свое превосходство, всегда оставляя за собой последнее слово" (65, 60). Иначе говоря, они недостаточны для того, чтобы изображать Сократа заядлым софистом, которому победа в споре и демонстрация своего интеллектуального превосходства были важнее какой бы то ни было заботы об истине.

Сократовская ирония вообще «амбивалентна», двуедина: с одной стороны, она связана с его «скептицизмом», с тезисом о знании им своего незнания, с другой — с его майевтикой, основанной на уверенности, что человек скрыто обладает правильным знанием (знанием "всеобщего"), и задача заключается в том, чтобы с помощью искусных вопросов и ответов извлечь из него это знание. Сократ, иронизируя, утверждает- возбуж

185

дает в собеседнике потребность в самопознании и самосовершенствовании. Таким образом, отрицание, сопровождающее иронию Сократа, не будучи самоцелью, не является позицией нигилизма (выражением "абсолютной отрицательности", по словам Кьеркегора). Это и понятно: позиция абсолютной иронии и абсолютного скептицизма шла бы вразрез со всем мировоззрением Сократа и его жизненной установкой — найти в человеке устойчивое ядро, что-то постоянное, единое и гармоническое.

Этим устойчивым ядром Сократ считал внутренний мир человека, его разум, с помощью которого познается добро и зло и делается выбор добра; его благоразумие (sophrosyne), обеспечивающее единство сознания и действия, гармонию знания и поведения. Именно на убеждении в возможности объективного знания, на уверенности в познаваемости внутреннего мира человека и строилось основное положение этического учения Сократа, гласящее, что добродетель есть знание. Выдвижение этого тезиса было бы бессмысленным, если бы Сократ был скептиком и агностиком, считал бы, что все попытки познания истины напрасны и тщетны, обречены на неудачу.

Но если это так, то со всей остротой встает вопрос, затронутый выше: чем объяснить, что все поиски Сократом общих определений почти неизменно оказывались безуспешными, оканчивались безрезультатно? И как расценивать, например, следующее признание Сократа: "Но ты, Критий, относишься ко мне так, словно я признался в знании того, о чем тебя спрашиваю, и будто готов согласиться с тобой, если захочу. Это не так: я исследую вместе с тобой вопрос, который каждый раз возникает,

186

только потому, что сам не знаю его; когда же исследую вопрос, тогда и скажу тебе, согласен с тобой или нет" (Платон. Хармид, 165 Ь).

Не являются ли эти слова подтверждением скептицизма и гносеологического нигилизма (агностицизма) Сократа? Полагаем, что нет. Прежде всего следует сказать, что известная доля сомнения (скепсиса) признак мудрости и одно из условий развития познания, углубления знаний. Познание, говорил Аристотель, есть разрешение прежнего сомнения. Разрешение вновь возникающих сомнений есть постоянный поиск. Для Сократа поиск — это состояние интеллектуального бодрствования, отсутствие же поиска — явный признак умственной спячки. И нет ничего неожиданного в том, что в своих попытках нахождения общих этических определений Сократ не приходил к каким-либо абсолютным, окончательным результатам. Поиск (познание) не имеет конца. Нет конца поиску в процессе все более точного определения понятий и в диалогах Сократа.

Сократ был уверен, что сущность этических явлений (например мужества) в качестве объекта поиска, т. е. определения понятия, существует не просто как слово или термин, но как бы объективно, в самом многообразии поступков людей. Отсюда и смещение акцентов с многообразия единичных вещей и явлений на общее и тождественное, тенденция поиска единого и общего как такового. Если софисты, выдвигая на первый план индивидуальное и особенное, забывали об общем или же объявляли общее фикцией, то у Сократа наметилась противоположная тенденция. Тем не менее, надо полагать, сам по себе поиск единого во многом, тождественного

187

в разнообразном, постоянного в изменчивом, будучи диалектическим подходом к действительности, т. е. рассмотрением всего сущего с точки зрения единства противоположностей, позволял Сократу, пусть интуитивно, удерживаться от чрезмерного противопоставления искомого общего (единого, тождественного, постоянного) многообразию явлений и превращения его в самостоятельную субстанцию.

Вместе с тем напрашивается вывод, что недостаточное понимание диалектики (противоречивого единства), противоположностей общего и единичного, сущности и существования, идеального и материального явилось одной из главных причин того, что софисты и Сократ, хотя и с противоположных позиций, не в состоянии были дать определение понятиям. Софисты, ссылаясь на обусловленность (местом, временем, отношением, состоянием живого организма и т. д.) этических, эстетических и т. п. явлений и соответствующих аксиологических суждений, приходили к заключению о принципиальной невозможности общих определений, указывая, в частности, на тот факт, что ни одна вещь (например, пища, дождь и т. п.) не может быть благом для всех существ во всякое время. Соответствующим образом они объясняли плюрализм мнений, истин, оценок и вкусов. Сократ же, напротив, исходил из того, что при всей относительности, т. е. конкретной (материальной) обусловленности этических, эстетических и т. п. явлений и соответствующих суждений, в названных явлениях и суждениях имеется общий (и существенный) для них признак, единая структура, иначе мы не могли бы разные вещи обозначить общим словом, единым термином; более того,