Феохарий Кессиди - Сократ

212

этического языка. Становится понятной и склонность греков оценивать поступок не столько по внутренним мотивам, сколько по объективным результатам.

Разумеется, нельзя сказать, что греки не ведали о добродетели, долге и совести, что им были чужды требования: "поступать добродетельно ради добродетели", "выполнять долг ради долга", "поступать по совести" и "быть справедливым ради справедливости". Ведь известно, что греки, высоко оценивая нравственные качества человека, употребляли слово kalokagathia, обозначавшее нравственное совершенство, моральную чистоту, безукоризненную честность и порядочность. Можно напомнить и о том, что из всех проявлений духовного совершенства человека более всего они прославляли выполнение долга перед отечеством, мужество, достоинство, мудрость, скромность, справедливость.

Все это так. Тем не менее, если, например, вести речь о термине «совесть», то оказывается, что в этическом языке греков V в. до н. э. не проводилось заметного различия между «сознанием» и «совестью». Оба понятия они выражали терминами syneithisis, synesis.

Советский исследователь В. Н. Ярхо, специально рассмотревший этот вопрос на материале аттической трагедии, показал, что герои Эсхила, Софокла и даже Еврипида больше говорят об осознании (содеянного), чем об угрызениях нечистой совести (aischros, aischyne), больше о «стыде» и «позоре», чем о «совести» в собственном смысле слова. Говоря о родстве терминов «сознание» и «совесть» и о близости чувства стыда с феноменом совести, В. Н. Ярхо указывает на их различия: "Осознание — феномен чисто интеллектуальный, совесть

213

— в огромной степени эмоциональный" (58, 257); "Стыд предполагает в первую очередь оценку извне, совесть — изнутри; русское сочетание: "ни стыда, ни совести" очень хорошо передает эту разницу" (там же, 262) . Вряд ли будет преувеличением сказать, что греки тяготели к интеллектуализму не только в понимании совести, но и в понимании добродетели и вообще явлений нравственности. Наблюдаемый интеллектуализм сказался и в тезисе Сократа о добродетели как знании. Правда, на это можно возразить, что сократовский тезис шел вразрез с общественным мнением того времени. Да и для кого не было (и не является) очевидным, что знание лучшего отнюдь не обязательно влечет за собой выбор лучшего. Или, согласно афоризму Овидия: "Знаю и восхваляю то, что лучше, но выбираю худшее (Video meliora proboque, deteriora sequor)" (Метаморфозы, VII, 20–21).

________________

1 Вместе с тем следует отметить, что многие выводы В. Н. Ярко в его статье с интригующим названием "Была ли у древних греков совесть?" вызывают серьезные возражения. Так, из-за отсутствия у древних греков понятия совесть автор склонен делать вывод об отсутствии у них феномена совести. Справедливо отвергая эту ошибочную идею В. Н. Ярхо (ибо нет народа, к тому же цивилизованного, лишенного чувства совести), известный грузинский философ Г. Д. Бандзеладзе замечает: "Феномен совести может вообще не быть еще осознан в художественном или теоретическом мышлении, однако отсюда не вытекает, что этого феномена нет в действительности… Генезис чувства совести мы должны отличать от генезиса понятия совести". И далее: "Выдвигая тезис об отсутствии феномена совести у древних греков, В. Н. Ярхо не учитывает тот факт, известный в истории этической мысли, что еще Пифагор рассуждал о чувстве самостыда и феномене самопристыжения. А Демокрит дает первую характеристику данного феномена: "Не из страха, а из чувства долга воздерживаться от дурных поступков" (68 В, 41 ДК)… не говоря уже о систематическом анализе понятия совести у Сократа, Платона и Аристотеля" (4, 92–93).

214

Все это верно, но верно и то, что само выдвижение столь интеллектуалистски звучащего тезиса возможно было лишь в атмосфере интеллектуалистической этики греков. Охарактеризованная атмосфера смягчала тезис Сократа, но складывается впечатление, что сам Сократ как бы бросал вызов своим современникам, провоцировал их на полемику с ним и был полон решимости отстаивать свой парадокс, следуя выводам из раз принятых посылок.

За исходную посылку своих рассуждений о добродетели как знании Сократ брал разум в качестве решающего признака, отличающего человека от животного и вообще от всех живых существ. Из этой посылки вполне логично следовал вывод о том, что человек благодаря разуму ставит перед собой определенные цели и задачи; опираясь на приобретенные знания и навыки, он стремится реализовать свои намерения; чем полнее знания человека и чем выше его мастерство, тем успешнее он решает свои задачи и тем полнее удовлетворяет свои потребности. Сократ считал, что только знание позволяет человеку разумно использовать средства, которыми он располагает, например, богатство и здоровье, для достижения благополучия и счастья (см. Евтидем, 281 а — Ь). Отсюда он строил следующий силлогизм: богатство и здоровье сами по себе ни добро (благо), ни зло. Они становятся тем или другим в зависимости от знания или невежества. Стало быть, знание — благо (agathon), невежествозло (kakon) (см. также 281 с). Однако Сократ не останавливался на этом выводе. В «Евтидеме» (см. 291 а — 292 е) и в особенности в «Хармиде» (см. 173 а- 174 е) Платона, говоря, что знание

215

есть благо, Сократ считает, что знание знанию — рознь; одно дело знание в производительной деятельности, например, плотника или кожевника, а другое — знание в области политического управления, направленного на то, чтобы сделать людей достойными (см. Евтидем, 292 d), не говоря уже о знании добра и зла в сфере нравственности, где оно по своей ценности превосходит все другие виды знания (см. Хармид, 174 Ь). Этическое знание у Сократа носит всеобъемлющий характер; оно есть знание того, что составляет счастье и определяет правильный выбор линии поведения и образа деятельности вообще для его достижения.

Мы уже отмечали, что Сократ считал неправомерным проведение полной аналогии между этическим поведением и практической деятельностью, например, по изготовлению вещей. О неприемлемости для него такой аналогии свидетельствует и то огромное значение, которое Сократ придавал этическому знанию по сравнению с другими видами знания. Однако выдвижение этического знания на первый план и ограничение аналогии между этическим поведением и практической деятельностью придавали его тезису о добродетели как знании, пожалуй, еще более парадоксальный характер, чем это было в начале его рассуждений, когда он говорил о роли знания вообще.

Казалось бы, легче всего решить этот вопрос так, как его решают некоторые современные авторы, заявляющие, что "знания — не единственный регулятор поведения. Помимо знаний на поведение конкретной личности, особенно в житейских, межличностных отношениях, оказывают большое, а иногда и решающее влияние желания,