И Фролов - Введение в философию

1 Лосев А. Ф. Владимир Соловьев и его время, М., 2000. С. 145-146.

Единство всего - эта формула в религиозной онтологии Соловьева означает прежде всего связь Бога и мира, божественного и человеческого бытия. Уже в "Кризисе западной философии" Соловьев, критикуя панлогизм гегельянства, писал, что "понятие не есть все... к понятию как форме требуется иное как действительность" [2].

2 Соловьев В. С. Соч.: В 2 т. М., 1988. Т. 2. С. 38.

Действительным же в онтологии всеединства признается не "то или другое бытие, не тот или другой предмет сам по себе... а то, чему это бытие принадлежит... тот субъект, к которому относятся данные предметы". В идее "субъекта бытия" ("абсолютно сущего"), не сводимого ни к каким формам бытия, Соловьев видел принципиальное отличие собственной "положительной диалектики" от диалектической традиции европейского рационализма, а также то, что отличает ее от любых типов пантеизма: Бог как абсолютный субъект бытия, являясь творцом и "вседержителем" мира, "нераздельно" связан с собственным творением, но никогда полностью не совпадает и не сливается с ним. Если в онтологии Соловьева различаются три вида бытия: явления, мир идей, абсолютное бытие, то в его гносеологии выделяются соответственно три основных вида познания: опытное, разумное и мистическое. Онтологизм философии Соловьева проявляется при определении им основной задачи познания, которая заключается в перемещении центра человеческого бытия из его природы в абсолютный трансцендентный мир, то есть внутреннее соединение с истинно сущим. В таком онтологическом "перемещении" особая роль отводилась мистическому (религиозному) опыту. Так, в "Теоретической философии" философ настаивал на том, что "факт веры есть более основной и менее опосредствованный, нежели научное знание или философское размышление" [1]. При этом он считал, что опыт веры может и должен быть представлен на "суд" всегда критического философского разума: "Мы называем философским умом такой, который не удовлетворяется хотя бы самою твердою, но безотчетною уверенностью в истине, а принимает лишь истину удостоверенную, ответившую на все запросы мышления" [2]. Признание исключительного значения философского (метафизического) познания всегда было характерно для Соловьева. Уже в раннем трактате "София" он писал, что одним из важнейших отличительных свойств человека как живого существа является устремленность к истине, "потребность метафизического познания", те же, "у которых эта потребность отсутствует абсолютно, могут быть рассматриваемы как существа ненормальные, монстры" [3]. Соответственно судьба философии неотделима от судьбы человечества, философия - это "дело человечества". В "Теоретической философии" Соловьев утверждал, что невозможно стать личностью вне стремления к истине (абсолютной, безусловной) и что познающий субъект, не ставший на путь философского (метафизического) восхождения к истине, есть ничто.

1 Соловьев В. С. Соч.: В 2 т. Т. 1. С. 774.

2 Там же. С. 761.

3 Логос. 1991. № 2. С. 174.

Проблемы нравственности рассматриваются во многих произведениях Соловьева, но наиболее систематически его нравственная философия представлена в "Оправдании добра". Изначальная вера Соловьева в абсолютное значение нравственных норм ("добро определяет мой выбор в свою пользу всей бесконечностью своего положительного содержания"), в единство добра, истины и красоты становится основой осмысления морали и одновременно получает свое философское обоснование ("оправдание"). Философ выделил три типа нравственных отношений (чувств): стыд, жалость и благоговение. Стыд указывает на надприродный статус человека (человек не может быть "равен" животному, он всегда "выше" или "ниже" его); жалость означает солидарность с живыми существами; благоговение - добровольное подчинение высшему, божественному началу. Все прочие нравственные качества признаются в "Оправдании добра" лишь различными формами проявления основных начал. Определяя нравственное значение любви как основополагающей заповеди христианства, Соловьев писал, что "заповедь любви не связана с какою-нибудь отдельною добродетелью, а есть завершительное выражение всех основных требований нравственности" [4].

4 Соловьев В. С. Соч.: В 2 т. Т. 1. С. 193.

Эстетические воззрения Соловьева были органической частью его метафизики и в существенной мере определялись идеей "богочеловеческого" преображения действительности. "Искусство должно быть "реальною силою, писал он в работе, посвященной памяти Достоевского, - просветляющей и перерождающей весь человеческий мир" [1]. В статье "Красота в природе" (эпиграфом к которой философ поставил знаменитые строки из романа Достоевского "Идиот" "красота спасет мир") утверждается реальность эстетического начала уже в природном, космическом процессе, говорится о "сложном и великолепном теле нашей вселенной" [2]. Цель искусства, писал Соловьев в статье "Общий смысл искусства", "состоит не в повторении, а в продолжении того художественного дела, которое начато природой" [3]. Уже в ранних трудах Соловьев определяет высшую, теургическую (творчески-преобразующую) задачу художника как "общение с высшим миром путем внутренней творческой деятельности". Такое восприятие искусства преобладало и в дальнейшем. Исходя из религиозно-метафизических предпосылок, Соловьев дал следующее определение художественного творчества: "...Всякое ощутительное изображение какого бы то ни было предмета и явления... в свете будущего мира есть художественное произведение" [4]. Философ в целом критически отнесся к российскому декадентству и ранним опытам русских символистов (В. Я. Брюсова и других). Его же собственная "теургическая" эстетика (наряду с "софийной" мистикой и апокалиптикой "Трех разговоров") была воспринята в кругах деятелей российского "серебряного века" с особой остротой.

1 Cоловьев В. С. Соч.: В 2 т. Т. 2. С. 293.

2 Там же. С. 388.

3 Там же. С. 390.

4 Там же. С. 399.

9. Зарождение русского космизма

Ориентация на гуманитарное знание, на литературу и искусство, на проблемы человека является безусловной доминантой в русской философии, особенно с конца XIX века. Отсюда ее своеобразный антропоцентризм, персоноцентризм, который чаще всего предстает в виде "христоцентризма", то есть в виде религиозной философии человека. Но это была лишь одна из тенденций в развитии философии России. Другая тенденция представлена учениями, возникшими под влиянием нового естествознания и в то же время стремившимися к построению широкого гуманистического взгляда на универсум. Речь идет прежде всего о русском космизме - философском явлении, зародившемся в XIX веке, все значение которого, однако, стало ясно только в XX столетии.

Русский космизм интересен тем, что в сочинениях ряда философов, ученых-мыслителей (Н. Ф. Федорова, В. С. Соловьева, Н. А. Умова, К. Э. Циолковского, В. И. Вернадского, А. Л. Чижевского) во весь рост встали проблемы единства человека с космосом, космической природы человека и космического масштаба человеческой деятельности. Причина тому - некоторые особенности в развитии русской философии XIX века, стремившейся представить человека не атомарным существом, а личностью, обладающей всем богатством индивидуальности и вместе с тем неразрывно связанной со всеобщим. Концепции космизма во многом опирались на эволюционные воззрения, которые пользовались в России большим признанием.