И Фролов - Введение в философию

Розанову было абсолютно чуждо то метафизическое пренебрежение родовой жизнью, которое в истории европейской и русской мысли представлено многими яркими именами. Философ "Вечной женственности" В. С. Соловьев мог сравнить реальный процесс продолжения рода человеческого с бесконечной вереницей смертей. Для Розанова подобные мысли звучали как святотатство. Для Соловьева величайшим чудом является любовь, загорающаяся в человеческом сердце и трагически "ниспадающая" в половой близости, даже если последняя связана с таинством брака и рождением детей. Розанов же каждое рождение считал чудом раскрытием связи нашего мира с миром трансцендентным: "узел пола в младенце", который "с того света приходит", "от Бога его душа ниспадает". Любовь, семья, рождение детей - это для него и есть само бытие, и никакой иной онтологии, кроме онтологии половой любви, нет и быть не может. Все остальное так или иначе есть лишь роковое "отвлечение", уход от бытия. Розановская апология телесности, его отказ видеть в теле, и прежде всего в половой любви, нечто низшее и тем более постыдное в гораздо большей степени спиритуалистичны, чем натуралистичны, и весьма далеки от литературно-философского натурализма позитивистского типа. Розанов сам постоянно подчеркивал спиритуалистическую направленность своей философии жизни: "Нет крупинки в нас, когтя, волоса, капли крови, которые не имели бы в себе духовного начала", "пол выходит из границ естества, он - вместе естественен и сверхъестественен", "пол не есть вовсе тело, тело клубится около него и из него" и т.п.

В. В. Зеньковский в своей "Истории русской философии" отмечал, что розановской критике сущности христианства предшествовал период сомнении в "историческом христианстве". Действительно, в определенный период Розанов готов был видеть "великое недоразумение" в том, что исторически в церковной жизни "из подражания Христу... в момент Голгофы - образовалось неутомимое искание страданий". Лично глубоко религиозный и никогда не отрекавшийся от православия (уже в последние годы жизни, отвечая на упреки в христоборчестве, заявляет, что "нисколько не против Христа"), он оказался перед мучительным для себя выбором, поскольку уже не верил в возможность гармонии "исторически" сложившегося идеала церкви ("искание страданий") с реальностью и полнотой бытия мира и человека. Собственно его попытку вычленить в христианстве как бы два взаимоисключающих начала, два направления: "религию Голгофы" и "религию Вифлеема" - можно рассматривать как попытку избежать окончательного выбора. Но подобная компромиссность была не в духе Розанова. И он не мог не понимать, что христианство без символов Голгофы и Креста - это уже не христианство. Розанов перестает говорить о "великом недоразумении" и каких-то, хотя бы тоже "великих" искажениях. Он полностью берет на себя ответственность выбора и совершенно определенно заявляет о своем неприятии именно сущности христианства. Для позднего Розанова вся метафизика христианства состоит в последовательном и радикальном отрицании жизни, отрицании бытия: "Евангелие вообще не раздвигается для мира, не принимает его в себя" [1]. Отсюда, согласно Розанову, "метафизику христианства" составляет иночество. Г. В. Флоровский писал о том, что Розанов "никогда не понимал... огненной тайны Боговоплощения", "он не принимал и тайны Богочеловечества вообще" [2]. Действительно, привязанный сердцем и умом ко всему земному, ко всему "слишком человеческому", верящий в святость плоти, Розанов жаждал от религии ее непосредственного спасения и безусловного признания (отсюда его тяготение к язычеству и Ветхому Завету). Путь через Голгофу, через "попрание" смерти Крестом, этот "огненный" путь христианства означал для Розанова неизбежное расставание с самым дорогим и близким. А это казалось ему едва ли не равносильным отрицанию бытия вообще, уходу в небытие. Спор Розанова с христианством было бы ошибочно считать недоразумением: метафизика пола русского мыслителя явно не "вписывается" в традицию христианской онтологии и антропологии. В то же время в религиозной позиции Розанова, при всех реальных противоречиях и типично розановских крайностях (без них он просто непредставим), содержался и глубоко последовательный метафизический протест против соблазна "мироотрицания". В своей критике тенденций, связанных с отречением от мира и не раз проявлявшихся в истории христианской мысли, Розанов был близок общему направлению русской религиозной философии, для которой задача метафизического оправдания бытия, бытия "тварного" и прежде всего человеческого, всегда имела решающее значение.

1 Розанов В. В. Темный лик // Розанов В. В. В темных религиозных лучах. М., 1994. С. 423.

2 Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. С. 460.

В. Ф. Эрн

Владимир Францевич Эрн (1882-1917) окончил историко-филологический факультет Московского университета. В 1905 году он становится одним из организаторов и активных участников Религиозно-философского общества памяти Вл. Соловьева. Обе его диссертации были посвящены творчеству итальянских католических мыслителей: магистерская "Розмини и его теория знания" (1914) и докторская "Философия Джоберти" (1916). В начале 1917 года увидела свет первая часть его последней, так и незавершенной работы "Верховное постижение Платона".

В историко-философском контексте позиция Эрна определяется совершенно отчетливо: он стоял у истоков того опыта возвращения к онтологии, к онтологизму, который в философии XX века представлен не одним ярким именем. Конечно, Эрн с его максимой "вперед к Платону" кажется гораздо оптимистичней, например, М. Хайдеггера, считавшего, что "бытийная оставленность" европейской культуры и философии проявилась уже в платонизме. И если немецкий философ писал о "преодолении метафизики", то в России Эрном и другими религиозными мыслителями ставилась задача ее возрождения и развития. Но при всех различиях можно утверждать, что определенно обозначившийся в русской метафизике начала XX века поворот к онтологии сопоставим с соответствующими тенденциями в европейской философии.

Своеобразие онтологизма Эрна в существенной мере связано с критикой "меонизма" рационалистической философии и с учением о Логосе. В Новое время, по Эрну, происходит разрыв с онтологизмом античной и средневековой мысли и начинается эпоха господства меонической (от греческого те - отрицание, on бытие, то есть небытие), иначе говоря, безбытийной, философии. Сам по себе меонизм не возникает "вдруг", и его исторические формы многообразны: от описанного Платоном ограниченно-самодовольного, "пещерного" философствования до грандиозных рационалистических построений новоевропейской философии. "Кардинальной, конституирующей" чертой этого философского меонизма оказывается, согласно Эрну, последовательное "отрицание природы как Сущего" [1]. Рационализм, как он представлен в европейской философии, по Эрну, "принципиально и безнадежно-сознательно хаотизирует жизнь" [2]. Соответственно и философский иррационализм в своей апелляции к хаосу - в природе и человеке - остается полностью в границах общей парадигмы, заданной его философским антиподом. Рационализм и иррационализм - два неразрывно связанных между собой момента развития европейской философии по пути меонизма.