Фрэнсис Фукуяма - Наше постчеловеческое будущее: Последствия биотехнологической революции

Например, согласно Джону Ролзу, в либеральном государстве "системы целей не упорядочены по ценности" [204] ; индивидуальные "жизненные планы" могут различаться большей или меньшей рациональностью, но не природой целей и задач, которые они ставят. [205]Эта точка зрения весьма глубоко проникла в современную теорию конституционного права США. Постролзовские теоретики права, такие как Роналд Дворкин и Брюс Аккерман, пытаются определить нормы либерального общества, при этом тщательно избегая любых упоминаний о приоритетах человеческих целей, или, более современным языком, разных образов жизни. [206]Дворкин утверждает, что либеральное государство "должно быть нейтральным в… вопросе о том, какая жизнь считается правильной… политические решения должны, насколько это возможно, быть независимыми от каких бы то ни было концепций правильности жизни или того, что придает жизни ценность", Аккерман, со своей стороны, заявляет, что никакой социальный порядок не может быть оправдан, "если он требует от держателя власти утверждения, что: а) его понятие правильной жизни лучше, чем у любого из его сограждан, или б) что, независимо от его концепции правильной жизни сам он внутренне выше одного или более своих сограждан". [207]

Я считаю, что этот широкий отход от теорий добра, основанных на природе человека, порочен по многим причинам. Самая, быть может, явная слабость деонтологических теорий добра состоит в том, что почти все философы, которые пытались построить такую схему, кончали тем, что встраивали в свои теории различные предположения о природе человека. Единственное различие — они это делали скрыто и бесчестно, а не явно, как было в прежней традиции от Платона до Юма. Уильям Галстон указывает на утверждение самого Канта в "Метафизических элементах справедливости" о том, что общество не может наложить на себя церковную конституцию, в которой некоторые религиозные догмы считаются неизменными, поскольку такая организация "вступила бы в конфликт с назначенной человечеству целью". А какова же цель у людей? Развиваться как рациональные существа, свободные от обскурантистских предрассудков. Это утверждение Канта сразу же делает несколько сильных предположений о человеческой природе: что люди — рациональные создания, что они выигрывают от использования своего разума и наслаждаются им и что они эту рациональность могут развивать со временем. Последнее подразумевает необходимость в образовании, и государство не может оставаться нейтральным в вопросе, выберут его граждане догматическое невежество — или образованность.

То же самое относится и к современным кантианцам вроде Джона Ролза, чья теория справедливости явным образом уклоняется от любой дискуссии о природе человека и стремится установить набор минимальных нравственных норм, основанных на так называемой исходной позиции, которые могут быть применены к любой группе рациональных субъектов. Это значит, что нам надо втемную выбрать правила справедливого распределения из-за "завесы незнания", когда мы не знаем своего фактического положения в обществе. Как указывали критики Ролза, сама "исходная позиция" и политические следствия, которые Ролз из нее выводит, содержат многочисленные утверждения о природе человека, в частности, предположение, что люди не любят риска [208] . Он полагает, что люди выберут строго эгалитарное распределение ресурсов из страха оказаться внизу социальной лестницы. Но многие могут предпочесть более иерархическое общество, идя на риск получить низкий статус ради шанса получить высокий. Более того, Ролз в "Теории справедливости" довольно много времени посвящает выработке условий, при которых каждый человек может строить планы оптимальным образом, а это уж как минимум предполагает, что человек есть рациональное животное, имеющее цель и умеющее формулировать долговременные задачи. И часто Ролз апеллирует к тому, что на самом деле есть наблюдение над человеческой природой, как в следующем примере:

Основная идея — это идея взаимности, то есть тенденции отвечать тем же. Сейчас эта тенденция — глубокий психологический факт. Без нее наша природа была бы совсем иной, а плодотворное общественное сотрудничество — очень хрупким, если не невозможным… Существа с иной психологией либо никогда не существовали, либо быстро исчезали в ходе эволюции. [209]

Утверждение, что взаимность и генетически запрограммирована в психологии человека, и необходима для выживания людей как вида, должна иметь значительные последствия для морального статуса взаимности как способа этического поведения.

Роналд Дворкин точно так же говорит, что "объективно важно, чтобы любая человеческая жизнь, начавшись, пришла к успеху, а не к провалу — чтобы потенциал этой жизни был реализован, а не растрачен" [210] . Одна эта фраза кишит предположениями о природе человека: что каждая человеческая жизнь имеет выраженный природный потенциал; что этот потенциал есть нечто, развивающееся со временем; что этот потенциал, чем бы он ни был, для своего взращивания нуждается в некоторых усилиях и предвидении; что есть предпочтения и возможности относительно этого потенциала, которые человек может иметь или выбирать и которые не слишком желательны с точки зрения как индивидуума, так и большего сообщества. Истинно деонтологическая теория предположила бы, что если большое число личностей в обществе проводит первую половину жизни, зарабатывая деньги, чтобы вторую провести в героиновом ступоре, при этом не нарушая никаких процедурных правил, то и хорошо: нет же теории человеческой природы по существу или теории добра по существу, которые дали бы нам возможность сделать различие между человеком, активно стремящимся к самосовершенствованию путем образования и участия в общественной жизни, и наркоманом. Очевидно, ни Ролз, ни Дворкин в это не верят, а значит, и они не могут избежать определенных суждений о том, что является естественно лучшим для людей.

Нет лучшей иллюстрации, каким образом — скрыто или через заднюю дверь — проникает теоретизирование насчет человеческой природы, чем в словах специалиста по биоэтике Джона Робертсона, постулировавшего, как отмечалось выше, право на "прокреативную свободу", которое, как утверждается, влечет за собой право человека на генетическую модификацию своего отпрыска. Откуда же берется право прокреативной свободы, если его никак не найти в Билле о Правах? Как ни удивительно, Робертсон не основывает его на положительном законе, как, например, права на частную жизнь и на аборт, установленные Верховным судом решениями по делам "Гризволд против штата Коннектикут" и "Роу против Уэйда", Он просто изобретает это право на следующих основаниях: