Анатолий Зотов - Современная западная философия

Однако вряд ли было бы правильно, увлекшись логической реконструкцией системы понятий фундаментальной онтологии, не обратить внимания на исторические контексты проблемы времени в западной

453

философской мысли, представив эту тему у Хайдеггера чем-то вроде закономерного следствия тех его рассуждений, которые в нашем изложении были представлены ранее. Скорее, справедливо обратное утверждение, что тема времени и временности человеческого бытия была "первичной" в отношении других характеристик Dasein, а уже потом стала выглядеть как что-то вроде принципа, из которого они были выведены посредством рациональной дедукции [1].

1 На такое предположение наталкивает и содержание небольшого выступления Хайдеггера в конце его творческого и жизненного пути в январе 1962 г., которое было названо "Время и бытие". То, что самый большой знаток творчества Хайдеггера в нашей стране В. В. Бибихин вынес это название на титул подготовленного им объемистого сборника трудов Хайдеггера, опубликованного в 1993 г. издательством "Республика", свидетельствует, на наш взгляд, о глубоком понимании В. В. Бибихиным интенций фундаментальной онтологии.

Радикальный переворот, который происходил в умах в процессе возникновения промышленной цивилизации (и который выразился в западной философии в пресловутом "переворачивании с головы на ноги" той картины мироздания, которая была господствующей вплоть до Гегеля), совершенно естественным образом сфокусировал мировоззренческие споры на проблеме времени. В ряду прежних оппозиций - возвышенного и низменного, небесного и земного, идеального и материального, совершенного и несовершенного, божеского и человеческого, абсолютного и относительного, истинного и ложного - временность была связана со вторыми компонентами каждой пары этих противоположностей. Именно временность в прежних метафизических картинах мира, как и в прежних научных концепциях, была синонимом несовершенства, ненадежности, знаком "подлого происхождения", свидетельством принадлежности к "твари", а не к Творцу. Временное - это бренное. Соответственно теология (и философия) "по праву" стояла выше изящных искусств, математика выше физики, небесная механика выше земной, астрономия выше геологии, логика выше психологии, "чистая" теория выше практики; соответственно дедукция как метод рассуждения была несравненно предпочтительнее индукции. Когда философы, вроде Фейербаха или Маркса, начинают "сводить Бога с неба на Землю" и призывают философию говорить человеческим языком о человеческих проблемах; когда подлинно прекрасным в глазах европейского человека становится не "вечное", а "мгновение"; когда место Абсолютной идеи в роли универсальной субстанции мироздания занимает "жизненный порыв"; когда ученые отказываются от претензий на постижение абсолютных истин и устремляются в погоню за относительными и практически полезными знаниями; когда "неизменные законы мироздания" в составе науки от

454

ступают перед эволюционным и генетическим подходом - тогда меняется мировоззренческий статус временного. Теперь как раз временность становится подлинной, и притом базисной характеристикой бытия. Как же иначе, если теперь бытие - это прежде всего, или исключительно, человеческое бытие, если мир - это практический, или предметный мир человека? И здесь открывается нечто большее, нежели простой эмпирический факт, что объекты материального мира - растения, животные, египетские пирамиды, даже горные кряжи и звездные миры - не вечны.

У предметного мира есть такое измерение, для иллюстрации которого образ, который мы ранее использовали - образ пространства, открывающегося перед взором человека, путешествующего по горной местности, - явно не достаточен. Спускаясь с горы, мы теряем из вида многое из того, что видели, находясь на вершине, но мы еще помним виденное и долго еще будем хранить в памяти если не все, то многое из того, что видели. Более того, если мы шли в горы с надеждой увидеть и пережить нечто интересное, то ведь мы, в модусе надежды, предвосхищали в той или иной мере то, что потом увидели; мы заранее ожидали новых впечатлений, мы предполагали увидеть и пережить то, чего не увидишь из окна городской квартиры и чего нельзя пережить, смотря даже самые великолепные репортажи по телевидению. А потом, спустившись с гор, мы долго храним воспоминания пережитого. Воспоминание и предвосхищение (ожидание) открывают нам временное измерение нашего предметного мира и соответственно временную структуру нашего собственного сознания: у нас, у каждого из нас, есть не только "настоящее", но и "прошлое", и "будущее" . Эти модусы переживания временности конечно же не исчерпываются тем, что "прошлое" было, а теперь его нет, а "будущего" еще нет, но, Бог даст, оно станет настоящим. Напротив, прошедшее, именно в качестве нашего прошлого, "присутствует" в нашем настоящем - в виде воспоминаний; также и будущее, предвосхищенное в наших теперешних надеждах и ожиданиях: иначе почему нас так трогают воспоминания, а надежда дает силу жить! Не значит ли все это, что время как минимум не только "всеобщая форма бытия материи", безразличная ко всему, в том числе и к нашему существованию или несуществованию, а понятие времени не только наша констатация изменчивости объективного мира, который существовал до человека и человечества и будет существовать после того, как кости последнего из людей обратятся в прах? Или, скажем так, нет ли смысла по меньшей мере говорить о двух понятиях времени - о том, которым пользуются

455

естествоиспытатели (назовем его "физическим временем"), и совсем о другом, которое имеет отношение к сфере наших переживаний (назовем его "жизненным" или "феноменологическим" временем). Фундаментальная онтология Хайдеггера занята именно вторым - ведь она феноменологическая онтология!

В общих чертах, феноменологический анализ времени мы уже встречали у Гуссерля; в трудах Хайдеггера, особенно ранних, мы обнаруживаем немало сходного с гуссерлевским движением мысли. Однако акценты их во многом различны: если трансцендентальный субъект Гуссерля, как мы уже подчеркивали, сродни гносеологическому субъекту философской теории познания (он фактически лишен индивидуальных характеристик - трансцендентальная субъективность, по Гуссерлю, в то же время и трансцендентальная интерсубъективность), то Хайдеггер акцентирует внимание как раз на индивидуальном, личностном моменте. То бытие, о котором говорит его фундаментальная онтология, не довлеет себе в своем вечном совершенстве, подобно платоновской идее, а "живет" в меняющемся потоке жизни отдельного человека, потоке его повседневности [1]. Именно отсюда Хайдеггер делает вывод, что та временность, о которой мы только что говорили, является "смыслом бытия того сущего, которое мы называем Dasein".