Анатолий Зотов - Современная западная философия

517

"полнотой жизни"), и что никогда не является чем-то данным. Такова и "тайна" бесконечного беспокойства картезианского cogito: оно стремится к тождеству с "бытием-в-себе", несовершенное бытие устремлено к совершенному бытию; бытие, которое служит основанием собственному Ничто, устремлено к бытию, которое является основанием собственного бытия. Декарт считал, что последнее - это бытие трансцендентного Бога; Сартр - что никакого следа трансцендентной сущности здесь нет, что это только совершенное бытие человеческой реальности, это - ее собственная тотальность. Эта тотальность сразу и имманентна, и трансцендентна. Бог религии, как и Бог философов, возникает в результате разрыва этой "пары" и превращения взаимосвязанного и цельного в противоположности. Он - только трансцендирование и гипостазирование этой, человеческой по природе, тотальности.

Поэтому сознание человека (а другого, как считает Сартр, нет) непременно несчастное сознание. В своем конкретном бытии человек страдает, и выражение этого неизбывного страдания - стремление к "красоте", "добру" и "истине", которое мы видим (действительно видим!) в лицах других людей, но еще лучше - в портретах, скульптурах, киногероях, фотомоделях и пр. Это не "сами" лица и не портреты, не Шварценеггер и не Бриджит Бардо, не Мадонна и не Майкл Джексон, которые, сами по себе, существуют так же, как камни на дороге или поганки на полянке, а ценности. Высшая ценность, то самое абсолютное единство красоты, добра и истины, о котором писал Платон, - не что иное, как "абсолютное бытие самости, с его характеристиками тождества, чистоты, перманентности и т.д." [1]. Это значит, что бытие человека можно определить и как "бытие-для-ценности", что позволяет понять истоки всякой морали и ее относительный характер. Ценности, подчеркивает Сартр, не "полагаются" человеком в том измерении, которое он обозначает термином "для-себя"; они "консубстанциалъны" этому "в-себе". Нельзя согласиться со словами Лейбница: "монада существует одна, перед ликом Бога", заменив слово "Бог" словом "ценность": ведь сознание не познает ценности, ставя их "перед собою" как предметы; они "везде и нигде". Рефлексивное сознание, однако, способно сделать предметом переживание рефлексии - и тогда ценность, смысл того, чего недостает человеку в его жизни, "опредмечивается" для него как регулятивный принцип, как идеальная цель, как экстраполяция жизненных устремлений в бесконечность. Но и в сфере ценностей, в которой, та

518

ким образом, правит вовсе не произвол, я остаюсь свободным, поскольку я могу либо обращать свое внимание на эти ценности и принимать их как свои, либо пренебречь ими - "точно так же, как от меня зависит, рассматривать ли более внимательно на этом столе мою авторучку или мою пачку табака" [1].

Ценности доступны не только рефлексии: они обнаруживают себя в любой интуиции, в любом феномене, относящемся к человеческой реальности; любой феномен, в котором "присутствует" Другой как "для-себя", открывается нам вместе с ценностью [2].

Такая трактовка человеческой реальности заставляет коренным образом пересмотреть и все виды традиционной трактовки возможности. Казалось бы, здесь, к примеру, Спиноза и Лейбниц занимали альтернативные позиции, а эта альтернатива исчерпывает все множество возможных решений. Спиноза считает категорию возможности субъективной, следствием недостаточности знания: в самой природе возможного как такового нет - есть лишь то, что есть, было или будет. Лейбниц считал, что в мире (в сознании Бога) существуют со-возможные множества событий: например, Адам мог бы и не съесть яблока с древа познания. Это значит, что в божественном рассудке существует, наряду с системой событий, в которой наличествует Адам, съевший яблоко, другая система, со-возможная первой, в которой мы встречаем Адама, не совершившего такого греха. Но основа концепций этих двух мыслителей равным образом "субстанциалистская" и дегуманизированная; та и другая рассказывают о "внешнем" человеческому сознанию мире. Но единственный ли это мир? Нет ли примет онтологических различий в двух парах выражений, которые часто предстают как тождественные: первая - "возможно, что он придет" и "он может прийти"; вторая - "возможно, что пойдет дождь" и "дождь может пойти"? Что касается дождя, то облака наверняка не способны выбрать, пролиться ли им дождем или нет: это я гадаю о том, что будет, и будет то или другое совершенно независимо от моих выводов. А что карается моего друга, то он, будучи человеком, обладает свободой, и возможности, о которых здесь идет речь, суть его возможности. Эти возможности приносит в мир только человек, и мир таких возможностей есть человеческий мир. И разумеется, у каждого человека свой горизонт возможного. Эту мысль можно выразить и следующим образом: "Возможное - это то, чего недостает для-себя для того, чтобы быть собой" [3]. Понять смысл этого общего тезиса совсем не трудно, ес

519

ли обратиться к конкретному примеру: тот, кто очень хочет пить, имеет собственную возможность стать таким, кто пить уже не хочет - для того, чтобы достигнуть такого состояния, ему недостает стакана воды. Или иначе: сознание жажды есть восприятие стакана воды как желаемого. Поэтому возможности, о которых говорит экзистенциальная онтология Сартра, сами по себе не существуют - они " поссибилизируются".

1 E N.P. 139.

2 Нетрудно видеть, что эта формулировка Сартра вполне укладывается в ту традицию, в русле которой родился знаменитый "категорический императив" И. Канта.

3 E N.P. 147.

Таким образом, Сартрова дедукция, и в особенности его трактовка человеческого бытия как незавершенного, открытого в возможности, приводит к выводу, что его, и только его, неизбежной характеристикой оказывается временность. Временность - это "смысл трансцен-денции".

Экзистенциальная трактовка времени

Представление временности в "Бытии и Ничто" в его существенных чертах почти совпадает с тем, что мы находим в "Бытии и времени" у Хайдеггера, что избавляет меня от необходимости подробного представления этого раздела. Временность, по Сартру, есть "бытие-для-себя"; это бытие "овременяет" в экзистировании, которое осуществляется по механизмам неантизации: ведь оно, это бытие, сразу "и есть не то, что оно есть, и не есть то, что оно есть"; поэтому оно сразу существует во всех трех своих временных измерениях (прошлое, настоящее и будущее), которые "сепарированы" друг от друга неуловимым "ничто". Сартр не согласен с Хайдеггером, который в определении временности человеческого бытия делает акцент на будущем, на "выставлении" Dasein в его будущее: ведь "проявленным"-то человек оказывается как раз в его прошлом! Можно было бы сказать, что человек есть его прошлое; но он также раскрывается в том, чего ему "недостает", - а это его "проект", то есть его будущее. Настоящее, прошлое и будущее обусловлены друг другом, и только совместно, в их синтезе, они составляют целостность временности.