Анатолий Зотов - Современная западная философия

531

если Бог - это я, и если Бог - это "другой", то кто гарантирует собственное существование, отличное от существования "другого"? Если акт Божественного творения непрерывен, то мое существование, так сказать, "подвешено" между собственным индивидуальным, или личным, существованием, отличным от иного, и пантеистическим растворением моего существования в Божественном Разуме. Если акт творения уже состоялся и завершен, то я оказался отделенным от Бога, и ничто не гарантирует моего существования у Бога, поскольку мое Я оказалось внешним Богу, "подобно тому, как скульптура отделена от скульптора" [1]. После того как акт творения состоялся, Бог познает меня, только создавая мой образ. Получается, что Бог и не необходим, и не достаточен для того, чтобы гарантировать существование "другого". Итак, снова дилемма: или солипсизм, или идеалистический субстанциализм.

Но нельзя ли избежать подобных дилемм? Сартр уверен, что такую возможность открывает феноменология, для которой "субстанция" бытия уже не нужна; для этого достаточно заменить Лейбницеву универсальную субстанцию, Божественную Мысль, а также сотворенные Господом монады, "просто" сознанием.

Анализируя сразу и логику, и историю такого превращения монадологии в экзистенциальную онтологию, Сартр рассматривает в специальной главе концепции Гуссерля, Гегеля и Хайдеггера. Этих философов объединяет то, что они, будучи наследниками картезианства, осознали неизбежность солипсизма, если так или иначе принять тезис о двух отделенных друг от друга "субстанциях" для объяснения связи Я с Другим: любая попытка объединить эти субстанции была признана невозможной. Оставался открытым единственный путь, по которому и пошла современная философия: попытаться понять фундаментальную и трансцендентную связь Я с Другим как конституированную деятельностью самого собственного сознания.

Гуссерль (в "Картезианских медитациях" и "Формальной и трансцендентальной логике") отбрасывает солипсизм, пытаясь показать, что обращение к Другому - это непременное условие конституирования мира: мир, как он открывается сознанию, изначально интермонадичен.

"Рассматриваю ли я этот стол, или это дерево, или это полотно на стене в одиночестве или в компании, другой всегда здесь как слой конститутивных значений, принадлежащий самому объекту, который я рассматриваю; короче, как подлинный гарант его объективности. И так же точно наше психофизическое Я современно миру, является частью

532

мира и падает вместе с миром под ударом феноменологической редукции. Другой предстает как неизбежный для конституции самого этого Я. Если я вздумал усомниться в бытии Пьера, моего друга - или других вообще, поскольку это существование в принципе за пределами моего опыта, то я также должен сомневаться в моем конкретном бытии, в моей эмпирической реальности в качестве профессора, имеющего те или иные наклонности, эти привычки, этот характер. Нет никакой привилегии для моего Я: мое эмпирическое Ego и эмпирическое Ego другого появляются в мире в одно время; и общее значение "другого" необходимо при конституировании кого-то как другого в отношении этого "Ego" [1].

Все это, полагает Сартр, означает несомненный прогресс по сравнению с классическими доктринами. Но по сути, если мое Я ничем не отличается от Я другого, то это решение мало чем отличается от кантовской концепции трансцендентального субъекта. У Гуссерля, так сказать, выведена из обсуждения проблема особого способа бытия Другого, то есть, как уже было сказано ранее, очевидной приоритетности Другого по сравнению с прочими предметами "моего мира", и в этом плане ему, согласно мнению Сартра, не удалось решить поставленной им самим задачи преодоления солипсизма. Под этим углом зрения позиция Гегеля, изложенная в "Феноменологии духа", обладает преимуществом: там "Другой" появляется и в самом деле с необходимостью в результате осознания "себя" как "себя", в формуле "Я есть Я". Это самоосознание предполагает у Гегеля опредмечивание, объективацию собственной "самости" в качестве "самости" - а это значит опредмечивание, объективацию самосознающего сознания. Это объективированное самосознающее сознание и есть Другой, посредством которого я постигаю самого себя как "самость" (правда, путем немедленного отделения "себя" от "всякого другого"). Таким образом, "другой" и в самом деле конституируется вместе со "мною самим", с тем, чтобы быть подвергнутым немедленному отрицанию: "быть Я" - значит не быть тождественным с Другим. Соответственно в этом онтологическом отношении "другой Я", будучи "самим собою", тоже исключает "мое Я". Отсюда и специфический способ, которым "другой" представляется мне: он "иной, нежели я". Тем самым и Я, и Другой оказываются индивидуальностями.

Отсюда следуют немаловажные выводы касательно классической философской традиции в исследовании сознания: "...само cogito не мо

533

жет служить отправной точкой для философии: в самом деле, оно не может родиться иначе, чем в качестве следствия моего появления для меня как индивидуальности, и это появление обусловлено признанием другого. Проблема другого вовсе не может быть поставлена, отталкиваясь от cogito, но, напротив, как раз существование другого делает возможным cogito как абстрактный момент, когда я постигаю себя как объект. Так же точно "момент", который Гегель называет бытием-для-другого, это необходимая стадия развития самосознания; дорога внутрь проходит через другого. Но другой интересен для меня лишь в той мере, в которой он есть другой Я, Я-объект для меня и, наоборот, в той мере, в какой он отражает мое Я, то есть поскольку я есть объект для него. В результате необходимости того, что я не могу стать объектом для себя иначе, чем там, в "другом", я должен получить от "другого" признание моего собственного бытия. Но если мое сознание для себя должно быть опосредовано в его отношении к самому себе другим сознанием, то мое бытие-для-себя (и значит, мое бытие вообще) зависит от другого. Я есть такой, каким я представляюсь другому. Впрочем, поскольку другой есть то, чем он представляется мне, и поскольку мое бытие зависит от другого, то способ, которым я представляюсь самому себе, - то есть момент развития моего самосознания, - зависит от способа, которым другой представляется мне. Ценность признания меня другим зависит от ценности признания мною другого. В этом смысле, в той мере, в какой другой постигает меня как связанного с неким телом и погруженным в жизнь, я сам есть не что иное, как некий другой. Для того чтобы достичь признания со стороны другого, я должен рисковать своей собственной жизнью. В самом деле, рисковать своей жизнью - это показать себя как не-связан-ного с объективной формой или с каким-либо определенным существованием; не-связанным с жизнью. Но в то же время я преследую смерть другого. Это означает, что я хочу добиться своего опосредования другим, который есть только другой, то есть зависимым сознанием, существенная характеристика которого состоит в том, чтобы существовать только для некоего другого. Это совершится в тот же момент, когда я рискну своей жизнью, поскольку в борьбе против другого, рискуя ею, я абстрагировался от своего чувственного бытия; другой, напротив, предпочитает жизнь и свободу, показывая тем самым, что он не мог поставить себя как не-связанного с объективной формой. Следовательно, он остается связанным с внешними вещами вообще; он представляется мне и себе самому как лишенный сущности (inessentiel). Он - раб, а я - господин; для него я есть сущность. Так появляется пресловутое отношение "хозяин - раб", которое оказало столь глубокое влияние на Маркса" [1].