Анатолий Зотов - Современная западная философия

Вернемся к случаю Леви-Строса. Если стать на точку зрения социологии, делавшей свои первые шаги и, подобно ботанике, только еще накапливавшей эмпирический материал, то любопытно, почему начинающий социолог хочет узнать "хоть что-нибудь" об "индейцах", то есть коренном населении Бразилии, которые, кажется, и живут-то недалеко от столицы? Почему этим никто не интересовался доселе? Почему, как пишет Леви-Строс, посол Бразилии в Париже, узнав об этом его намерении, выразил большое удивление, заметив, что никаких индейцев в окрестностях Сан-Паулу давным-давно нет, поскольку их уже в XVI веке истребили португальские колонизаторы? И почему, получив подобную информацию из столь солидного источника, начинающий ученый все-таки занялся этой темой, а его труды принесли ему мировую известность?

Конкретно ответить на эти вопросы нам помогает, между прочим, одно замечание самого автора, мимоходом сделанное в предисловии

620

ко французскому изданию его книги "Структурная антропология" (1957). Он пишет, что суть его теоретических трудов изложена в книге "Печальные тропики". Тот, кто читал эту книгу в переводе на русский язык [1], не может не удивиться такой оценке, поскольку это - как раз заметки путешественника, фрагмент автобиографии Леви-Строса. В ней он вспоминает о том, куда ездил, с кем встречался, а "по ходу дела" рассказывает также об обычаях аборигенов, их быте, их семейных отношениях, их странных для европейца обычаях, о причудливых рисунках, которые они наносят и на посуду, и на собственное тело, и т. д. и т. п. Да, конечно, спора нет - это любопытный материал, вроде того, что мы видели в телевизионном "Клубе кинопутешествий"; но чтобы теория?! Правда, нужно иметь в виду, что упомянутое издание - далеко не полный перевод французского оригинала, и теоретические главы первоисточника были до недавнего времени недоступны для русскоязычного читателя, который захотел бы познакомиться не только с жизнью и нравами чибча, намбиквара и тупи-кавахиб, но также с основами структурной антропологии как науки и с ее методом. Однако (особенно после того, как в предварительном плане мы уже познакомились с принципами структурной лингвистики) мы и сами в состоянии, читая даже эту книгу в первом, советском, издании, реконструировать ее теоретическую "нагрузку" как ее подтекст. Пусть даже в доступном нам тексте нет ничего такого, к чему мы привыкли, когда речь идет о теории: ни идеального объекта, ни дедуктивного метода представления материала, ни "восхождения от абстрактного к конкретному"; никаких сложных рассуждений, со множеством посредствующих звеньев; никаких гипотез, гениальных догадок и следующих за этим, обоснованных строгими доказательствами, общих выводов но если мы заранее знаем, что такой подтекст, такая "теоретическая основа" есть, наша работа принесет результат. Более того, в этом конкретном случае она полезна также и потому, что тем самым мы осваиваем на практике тот подход, который сама структурная антропология провозгласила и использовала при изучении других культур (правда, сама позаимствовав его у психоанализа с его методикой выявления "подсознательного", у марксизма с его концепцией "ложного сознания"; у феноменологии с ее принципом интенциональности; и, конечно, у структурной лингвистики, не говоря уж о множестве других источников, образующих "ризому" современной культуры).

1 Леви-Строс К. Печальные тропики. М., 1984.

Итак, предмет первой книги Леви-Строса - жизнь и обычаи народов и племен, о которых "цивилизованное человечество" первой трети

621

XX столетия знало еще довольно мало. И дело не только в том, что оно этой темой наконец заинтересовалось и захотело узнать побольше. Как я уже заметил выше, научный интерес, из которого родилась этнография, превратившаяся затем в этнологию, имел более глубокие причины. Перечислю то, что мне представляется главным среди них:

1) распространение исторического подхода применительно к культуре (сначала - к собственной культуре) [1];

2) превращение положительной, основанной на опыте и наблюдении науки (оппозиционной сразу и религии, и идеалистической метафизике) в основу мировоззрения;

3) появление социологии как "позитивной" науки об обществе;

4) развитие психологии как "позитивной" науки о духе;

5) мощное влияние идей дарвинизма в культуре и мировоззрении "западного" мира в конце XIX и начале XX века;

6) политические и этические перемены, произошедшие после краха феодальных монархий (и постфеодальных колониальных империй).

1 Напомним хотя бы об оглушительном успехе в самых широких слоях общества, который имели в конце XIX в. раскопки Г. Шлимана.

Все это, как и многое другое, о чем здесь нет возможности упомянуть, и создало ту культурную (духовную) атмосферу, в которой могла и должна была появиться этнография. Родившись как наука, этнография, конечно, удовлетворяла главному требованию "позитивного" научного мышления, освободившегося от диктата "метафизики", - она была прежде всего описанием этнического материала; и если наукой была уже признана география, то этнография тоже имела право на этот статус: ведь у нее уже была своя, доселе никем не освоенная, еще не описанная, область исследования.

Но, замечу, своя у нее была не только область, но и предмет исследования, сближавший этнографию с историей. Этнограф, подобно историку, представляет читателю другую культуру, отличную от той, которая читателю уже известна, - в простейшем случае, от той, к которой принадлежит сам читатель. Поэтому речь здесь, как и в других "науках о духе", прежде всего должна идти не о выявлении сходных моментов в разных культурах (что было бы "генерализацией", которую осуществляют "науки о природе"), а о демонстрации их различий, их специфики (что, в методологическом плане, можно назвать либо "дифференциацией", либо "индивидуацией").

Однако Леви-Строс называет ту научную дисциплину, основания которой он заложил и в области которой работал, этнологией, усматривая различие между этнографией и этнологией в том, что первая

622

"стремится к наиболее верному воспроизведению жизни в каждой из человеческих групп", а вторая "занимается сравнением этнографических описаний", и в итоге предстает как "социальная и культурная антропология" [1]. Использованное им здесь слово "сравнение" сразу же толкает нашу мысль по уже проторенному пути: результатом сравнения, видимо, должно быть обобщение? А вот и нет! В культуре нам не менее, чем сходство (если не более, нежели оно), интересны различия, которые выявляются в процессе сравнения. Это очевидно, если речь идет об отдельных произведениях культуры: в противном случае мы переходили бы в картинной галерее от одной картины к другой, не любуясь каждой из них, а выискивая повторяющиеся детали (кстати, если мы обнаруживаем слишком много таких повторяющихся деталей, нам становится неинтересно, и мы переходим в другой зал или к творениям другого художника). Это верно и в более общем плане: так, если кто-то попытается сравнить искусство эпохи Возрождения с искусством постмодерна, то уж наверняка сделает это не для того, чтобы прийти к пошлому заключению, что и тогда и теперь художники, в общем, рисовали красками и кисточкой, поэты пользовались членораздельной речью, а мыслители, как правило, "думали головой". Если "общее" здесь и появляется, то только вместе с различием, а чаще даже выступает в роли фона, который помогает показать различия более рельефно.