Анатолий Зотов - Современная западная философия

770

Благодаря этим двум порогам и движению трансценденции язык имеет намерение говорить; он оказывает влияние на реальность и свидетельствует о воздействии реальности на мышление" [1].

Обратим внимание на конец этой длинной цитаты. Труднейшей проблемой "позитивной" теории познания была и остается проблема перехода от сознания к объекту познания. Эта трудность возникла сразу же после того, как наиболее радикальные критики Гегеля в своем антиметафизическом порыве редуцировали понятие духа до понятия человеческого сознания, а ведь последнее уже в картезианстве было "имманентным". Тезис об имманентности сознания одним из первых сформулировал Д. Милль (следуя, впрочем, философской традиции английского эмпиризма вообще и Д. Юму в частности). Тем самым мир идеального стал "внутренним миром". Под таким углом зрения и "мир знаков" оказывается частью закрытого "внутреннего мира". Чтобы его "разомкнуть", приходится стать в оппозицию позитивизму, и либо частично "восстановить" гегелевскую метафизику при истолковании языка (что делал, например, В.Гумбольдт), или признать существование "двух миров" - мира, с которым имеет дело естествознание и который если постижим, то лишь опосредованно [2], и мира духовного как мира культуры, содержание которого доступно нашему сознанию непосредственно, поскольку оно само принадлежит к нему [3].

Но есть и другой путь, который указал Гуссерль, обратив внимание на интенциональность сознания ("сознание есть всегда сознание чего-то"). Нетрудно видеть, насколько родствен тезис Гуссерля об ин-тенциональности сознания и обнаружение в основании самого языка (как речи) намерения что-то и о чем-то сказать. И тогда язык перестает быть "абсолютным" объектом - для нас, говорящих, он посредник [4].

1 Рикер П. Конфликт интерпретаций. С. 129 - 130.

2 У Шопенгауэра, к примеру, через собственное "тело", которое в той же мере "наше", как и сознание. Фактически все теории познания также шли этим путем: ведь основной тезис теории познания, согласно которому оно "начинается с ощущений", которые сразу и "телесны", и связаны с "внешней" действительностью, очень близок той критике "вещей-в-себе" Канта, которую мы находим у Шопенгауэра.

3 Такова была точка зрения Дильтея. Многие представители "философии жизни" - направлению, к которому Дильтей был весьма близок, - вообще отвергали понятие теории познания, которая должна была выяснить, как "внешнее" (материальное) превращается во "внутреннее" (идеальное). Познание, с их точки зрения (если это понятие вообще имеет какой-то смысл), есть момент жизни (или, лучше сказать, жизнедеятельности). Тем самым, кстати, походя оказывалась устраненной оппозиция чувственного, рационального и волевого "начал" со всеми ее специфическими проблемами.

4 На это, кстати, указывал и Гумбольдт.

771

В этом его функция, которая ничуть не менее важна, чем его структура. И обнаруживается она, причем в составе самого языка, если мы примем за его "клеточку" не слово и тем более не фонему, а фразу. Как пишет Рикер, "Только на уровне фразы язык что-то говорит; вне фразы он не говорит ни о чем" [1]. Это значит, что "фраза" не "объект", а воплощенная функция. Это иной уровень языка, чем структурный или фонетический - Рикер называет его, в противоположность "уровню существования", "уровнем осуществления". Здесь "слово" как объект лингвистики превращается в имя существительное и глагол. Соответственно морфология языка, синтаксис, по словам Рикера, предстает "наукой об операциях, а не об элементах" [2]. Но в таком случае "он имеет отношение к дискурсу, а не к языку, находится на линии, по которой знак возвращается в реальность [3]. Поэтому следует отличать "семиологию" (как науку о знаках в системе) от "семантики" (как науки об употреблении знаков во фразе).

Теперь, кажется, все готово, чтобы осуществить ту "прививку" феноменологии к психоанализу и структурализму, о которой Рикер говорил как о своей задаче в самом начале книги. Впрочем, "прививка" эта уже осуществилась как бы сама собой, и потому достаточно "безболезненно". Остается лишь показать, что в результате возникло то, что можно назвать с одинаковым правом и "онтологией", и "герменевтикой". Концепция познания перестает быть "внеположной" учению о бытии - они предстают как разные аспекты "одного и того же". Собственно, это и произошло, пусть не совсем явным образом, в "фундаментальной онтологии" Хайдеггера. Рикер уверен в том, что "онтология, разрабатываемая Хайдеггером, со всей основательностью закладывает фундамент того, что я назвал бы герменевтикой "я есть", из которой следует отвержение Cogito, трактуемого в качестве простого эпистемологического принципа, и которая одновременно означает слой бытия, который следует поместить до Cogito" [4].

1 Рикер П. Конфликт интерпретаций. С. 135.

2 Там же. С. 140.

3 Там же. С. 141.

4 Там же. С345.

И в самом деле, если речь идет об онтологии, которую предполагает герменевтический подход в качестве предпосылки, обосновывающей ее возможность, Cogito не может оставаться "эпистемологическим принципом", а должно быть трансформировано в базисное онтологическое понятие. Иначе говоря, "я мыслю" становится не посылкой, из очевидности которой следует нечто совсем иное, а именно, что "я

772

есъм", а превращается в изначальный акт самостановления. Это - первый камень в фундаменте всего здания "моего" бытия! Вопрос о бытии (собственном бытии вопрошающего) есть не что иное, как возникновение Dasein "в вопросе самого вопрошающего" [1].

Естественным следствием этого преобразования у Хайдеггера стал тезис, что "возникновение Dasein как такового и возникновение языка как слова - это одна и та же проблема" [2]. Это значит, что человек возникает, когда он начинает говорить, и его бытие (Dasein) есть бытие в речи [3]. Итак, появление "картезианского" человека (как Cogito) происходит прежде, чем он ответил утвердительно на вопрос о том, существует ли он: это совершается с первым актом вопрошания; "подлинное ego конституировано самим вопросом. Для подлинного ego нет необходимости подразумевать какую бы то ни было эпистемологическую субъективность, а лишь ту, которая задает вопрос" [4].

Это значит, что Ego просто-напросто тождественно вопрошанию, его бытие и есть вопрошание о бытии. А поскольку вопрос всегда есть вопрос о чем-то, то на свет Божий вместе с бытием появляется нечто сущее (или, используя термины самого Хайдеггера как более адекватные, вместе с Dasein появляется eines Seiendes). Так мало-помалу испаряется метафизический компонент картезианства, непременно сопровождающий также любую теорию познания, предпосылкой (и именно "метафизической" предпосылкой) которой является разделение "опыта" на субъект и объект, которое абсолютизируется. Ученый (прежде всего, конечно, естествоиспытатель), осваивает свои объекты, создавая "экспликативные представления" о них; он занимается исследованием сущего как "объективной реальности"; он открывает нечто, а не создает его. Соответственно он озабочен тем, чтобы удостовериться, что его предмет существует "на самом деле", что он есть нечто сущее [5]. Соответственно истина здесь - достоверность представления.