Анатолий Зотов - Современная западная философия

Таким образом, Кассирер, как и другие неокантианцы, подобно эм-пириокритикам и, пожалуй, большинству философов Европы конца прошлого и начала нашего столетия, исследуя философские проблемы по образцу научных (поскольку именно научное знание, и именно то, которое поставляют "опытные" науки, теперь расценивается как подлинное), замещает теорию познания научной методологией [3]. Причем (это мы тоже могли заметить в эмпириокритицизме) как теория познания, так и сменившая ее методология естественным образом смыка

1 Кассирер. Э. Познание и действительность. С. 247.

2 Там же. С.251.

3 Напомню еще раз, что теоретико-познавательная позиция сама была "изобретением" европейской философии середины XIX века, а термин "теория познания" введен в обращение Эд. Целлером в 1862 г., и что теория познания была призвана содействовать замене не удовлетворяющих новым канонам обоснования тезисов метафизики научными утверждениями об основах бытия. Сначала она вообще выступала как своеобразный компендиум признанных научных методов, потом ее целью стал "поиск первоначала" у эмпириокритиков и "критика познания" у неокантианцев. Эта последняя и трансформировалась в методологию науки, в то время как первая все более и более делалась предметом психологии.

139

лись с историческим подходом к предмету. Это вполне логично, поскольку и поиск "первоначала", и представление об апперцепции, и конструктивизм предполагают историчность в качестве предпосылки. Конечно, истоки исторического подхода лежат много глубже, и было бы странно не заметить его, скажем, в гегелевском диалектическом методе, не говоря уж о его философии истории. Другое дело, что в трактовке "смысла" истории послегегелевская философия производила примерно ту же операцию "переворачивания" и "коренной переработки", что и в трактовке смысла и содержания логики. Об этом мы будем говорить, обратившись к философским взглядам Дильтея. Здесь же констатируем в качестве "эмпирического факта", что в Европе уже сложилась весьма серьезная школа теоретически мыслящих историков, пытавшихся, отвергая гегелевскую философию истории, превратить историю в аналог опытных наук из сферы естествознания. Роль эксперимента и наблюдения - этого базиса нового естествознания, здесь играли, прежде всего, тексты, а в роли научных фактов соответственно выступали исторические события, в "тело" которых включались также нормы, институты, ценности и пр. Понятно, что этой проблемы - то есть проблемы смысла исторического знания, сущности исторического факта, метода образования исторических понятий - не могли миновать и неокантианцы.

Замечу, для того чтобы стал очевидным животрепещущий характер этой темы в тогдашней философии и культуре, что и Маркс усматривал свою главную заслугу в превращении истории в подлинную науку, поскольку после того, как он сформулировал понятие (sic!) общественно-экономической формации, к истории оказалось возможно применить общенаучный критерий повторяемости. Конечно, Маркс стремится сблизить историческое знание с естественно-научным, он не акцентирует внимания на специфике "наук о человеке" (самое большее, он признает специфику этого класса объектов - не предметной области); напротив того, Маркс несколько демонстративно называет процесс исторического развития естественно-историческим процессом! Как мы увидим, неокантианская позиция не только другая - она, если можно так сказать, иная вдвойне. Во-первых, они говорят о специфике "наук о духе" - именно наук, а не того объекта, которым эти науки занимаются. Вообще говоря, уже упоминание о такого рода объекте было бы чревато метафизикой и могло бы подбросить дровишек в старые и новые споры о природе и субстанции "духа" - после того, как наивные религиозные представления наукой всерьез больше не принимаются. Но и не вдаваясь в такие споры, можно - на уровне простой констатации разницы предметов зафиксировать различие между несколькими науками, которые заняты человеком: скажем, анатомией и психоло

140

гией, или психологией творчества и патопсихологией. Но кроме предметных различий между науками могут быть и более общие - назовем их различиями установки. Стандартная установка науки - формулировка законов, или, что то же самое, превращение единичного объекта в "пример", несовершенное проявление закона или понятия. Мы уже знаем, что такая установка была связана и со своеобразной "метафизикой общего" (которая выступала в двух видах - откровенной идеалистической "метафизики понятия", и неявной, стыдливой "метафизики сущности", или "метафизики закона"), согласно которой под "уровнем явления" скрыт более глубокий "уровень закона", или даже несколько подобных "уровней", к которым и проникает абстрактное, теоретическое мышление. Закон чувствам недоступен, его, в качестве такового, нельзя ни пощупать руками, ни попробовать на вкус, ни понюхать - но он тем не менее объективен. Отсюда, казалось бы, должно следовать признание родства сферы объективных законов и области абстрактного мышления, которое, худо-бедно, но способно проникать до этого уровня бытия и хотя бы отражать законы, если не "схватывать" их. Стыдливость подобной метафизики (если она называет себя "материализмом") в том, что ее современные адепты, как правило, такого родства человеческой абстрактной мысли и объективных законов бытия все же не признают, предпочитая усложнять свою онтологию рассуждениями о том, что "объективно-общее" (объективный закон) существует посредством единичного, закономерное существует посредством случайного, и что поэтому ученые не созерцают объективные законы непосредственно, а, наблюдая серии единичных фактов, ставя серии единичных экспериментов и рассуждая о причине того порядка, который при этом иногда удается заметить, делают заключения о существовании законов, догадываются о том, что законы существуют, и формулируют научные законы, которые приближенно "моделируют" объективные законы в пространстве научной теории. А пространство теории, соответственно, имеет ту же структуру, что и пространство объективных законов. Встречается и такое изложение, в котором базисным уровнем предстает уровень объективной закономерности, своего рода "амальгамы" объективно-единичного и объективно-общего, где первое органично соединено со вторым; друг без друга они не существуют, но вот чувства ухватывают только первое, а разум опосредованное познание - только догадывается о втором, используя чувственные каналы. Почему дело обстоит так, почему связь компонентов знания и познания настолько отлична от базисной связи объективного мира, что человек предстает совершенно чужеродным в отношении объективного мира, в котором живет и частью которого является - эту тему сторонники такой онтологии не обсуждают, да, кажется, просто и вообще не замечают такой проблемы.