Анатолий Зотов - Современная западная философия

Казалось бы, что тезис о разумности всего сущего противоречит очевидным фактам, и потому его следовало бы отбросить без всякого обсуждения. Но так мог бы рассуждать человек другой эпохи, культура которой признает первостепенно важным именно "фактический"

17

(или, лучше сказать, наличный) состав бытия - то, с чем человек имеет дело в своей повседневной жизни. Однако европейская философская (и связанная с нею научная) традиция, как уже было сказано выше, пренебрегала эмпирической, чувственной очевидностью по сравнению с очевидностью рационального, теоретического рассуждения. И в философии, и в науке - не говоря уж о теологии - очевидность истины не была тождественна истинности эмпирического факта. Когда Гегелю указывают на несоответствие его трактовки исторического процесса очевидным историческим фактам, он отвечает: "Тем хуже для фактов". Заметим, что исторической науки в современном смысле в это время тоже еще не существовало: факты эмпирической истории, "то, что было", мыслителей (а тогдашние люди культуры были, прежде всего, мыслителями) либо просто не интересовали, либо использовались как иллюстрации "метафизики". У Гегеля была именно "философия истории"; этим она отличалась и от античной традиции, которая видела в событиях прошлого набор назидательных примеров, и от взгляда религиозных мыслителей, для которых жизнь "на этом свете" - лишь подготовка к Страшному суду и наступлению вечного царства Божия (поэтому их "хроники" - это прежде всего "жития святых", а все прочее - не более чем фон конкретики для их деяний). Исторический процесс для Гегеля - сфера воплотившейся Логики: он хочет представить "истинную историю", или историческое действие Духа, то есть "царство обоснованного" в жизни людей. По сходной причине французские академики той эпохи не признавали факта существования "небесных камней" - метеоритов. Следуя просвещенческой традиции, такие разные люди, как Беранже, Маркс, Штирнер, именно в идее (религиозной, правовой, наконец, научной) видели важнейшую силу, могущую преобразовать мир. Знаменитый гегелевский тезис о разумности всего действительного не случайно содержится в предисловии к его "Философии права". Не менее примечательно и то, что тезисы, которые относятся к сфере права, Гегель иллюстрировал в этом сочинении примерами - аналогиями из естествознания: для панлогизма (а Гегель - его виднейший представитель) дихотомия природного и социального была бы уж вовсе нелогичной.

Тогда откуда же вырастала угроза панлогизму? Дело в том, что критике подверглась и старая форма детерминизма, сплошь да рядом переходившая в фатализм. А эта критика была уже камнем в огород логики. Восхваления разуму, столь характерные для века Просвещения, стали сменяться дифирамбами в адрес творческой активности, "дела". Гетевский Фауст, переводя канонический библейский текст, уже не может согласиться с тем, что "вначале было Слово", и пишет "В деянии начало бытия"! А как издевается он над логикой, когда Ме

18

фистофель советует студенту "начать с логики" - потому, что она высушит его ум настолько, что его можно будет загнать в испанский сапог! Философская мысль все больше стала склоняться к исследованию "дела", человеческой активности, жизни, практики, отдавая этому приоритет по сравнению с созданием стройных логических конструкций. Общим лозунгом всей и всякой критики идеализма классического образца (часто "всей предшествовавшей философии") стал призыв отказаться от "игры понятиями" и "созидания систем", которые "не соответствуют опыту". Этот аргумент, который так легко отводил Гегель, теперь уже принимается теоретиками всерьез. Вначале радикализм такого требования был, можно сказать, умеренным. Один из первых критиков гегелевской панлогистской системы В. Гумбольдт, философ и ученый, выступая против "чисто-логической дедукции понятий", подчеркивал, что нельзя безоглядно доверяться и "опыту", нельзя сводить науку к наблюдению и собиранию фактов, а теорию - к классификации.

Симптоматично, что у Гумбольдта (как и у многих критиков панлогизма после него) критика гегельянства предстала как возвратное движение к Канту: "неразвитый", двойственный панлогизм, в котором признавалась и "человеческая" логика "мира для нас", и непостижимая для человеческого рассудка божественная логика "мира в себе", предстал как средство преодолеть панлогизм радикальный и последовательный. Солидаризируясь с кантовской идеей активности познающего человеческого (не абсолютного!) сознания, он развернул следующую схему критики панлогизма: по его мнению, в европейской идеалистической традиции гегелевскому понятию абсолютного субъекта соответствует понятие субстанции, то есть такого сущего, которое не нуждается ни в каком ином сущем для своего существования. Исток его - в образах греческого (натурфилософского) понятия мира, имевшего двойственный смысл Фюзиса и Космоса, и христианском понятии Бога (который есть Слово). Оба эти понятия Гегель-де соединил в своем Абсолютном субъекте, одновременно освободив категорию субъекта от внешней ему субстанциалистской базы: теперь субъект (который есть сразу и "дух", и "мир") не нуждается для своего бытия в чем-то ином - он основание себя самого. Высшим основоположением метафизики теперь предстает картезианский принцип Cogito ergo sum: субъект перманентно становится объектом в процессе самопознания, которое вместе с тем есть и его "самоопределение", и его самоосуществление. Субъект оказывается последней несущей конструкцией для любой системы знания, связанной отношением обоснования - как в философии, так и в науке. Поэтому смысл бытия постигается тогда, когда процесс сознавания сопровождается очевидностью. В ка

19

честве высшего знания, полностью обоснованного, и притом не внешними сознанию фактами, а собственными принципами разума, являющимися "первыми принципами", выступает, разумеется, философия, которая по сути своей есть не что иное, как наука о Духе. Так обстоит дело у Гегеля.

Этот последний тезис - что философия может быть построена как наука не только окончательно обоснованная, но и, более того, как обосновывающая саму себя в ходе саморефлексии, и к тому же как "самоотдача" сущности мироздания человеческому разуму, Гумбольдт оспаривает. Он считает, что реальный процесс познания совершается не абсолютным, а человеческим духом, и, познавая самого себя в качестве духа, человек имеет дело с "инобытием" собственного духа, продуктами собственной духовной деятельности, воплощенными в материи языка. Язык для человека - изначальный и неизбежный "посредник" между ним, субъектом и любым его объектом - то есть между человеком и миром, человеком и другим человеком, человеком и самим собою в качестве предмета, человеком и Богом. Поэтому исконное "поле" философии как науки о духе - языковые конструкции, связанные с жизнью людей. Понятно, что предметный мир человека, опосредованный языком - это "мир для нас" (в стиле идей Канта). Непосредственное знание должно было бы быть "безъязыковым" - и эту область одновременно можно было бы назвать "чисто физической реальностью". Но такое постижение, если даже оно возможно, не было бы постижением мыслью противостоящего ей предмета, это было бы "бытие в ...", а не "знание о ..."! Поэтому философия по сути своей - непременно "метафизика", ведь она, занимаясь "духом", всегда есть и знание того, что языком опосредовано. Знание о духе воздвигнуто не на фундаменте каких-то "чистых", "абсолютных" понятий - оно строится на том "материале", который подвергнут языковой "обработке" в ходе образования предметов. Это значит, что философия неизбежно выступает как исследование человеческой интерпретации мироздания, как толкование связей между природой и языком; она - рефлексия оказывания, которое и есть опосредование мира человеком. По этой причине философия не может быть законченной системой чистого знания, не может даже определять все науки, согласно собственному универсальному методу, поскольку слова живого языка открыты в пространство опыта - ведь все их смыслы коренятся в опыте!