Анатолий Зотов - Современная западная философия

189

уже другой - это "великая поверхностность христианско-буржуазного мира". В этом плане его можно сравнивать, скажем, с Марксом, которому тоже претили буржуазные идеалы и буржуазная ограниченность в любом виде. Но для Ницше наука и научный подход (идеал философии и философствования для Маркса) - не более чем "промежуточная станция, где находят свое естественное облегчение и удовлетворение средние, более многогранные и более сложные существа: все те, кому деятельность не по нутру" [1]. Не говоря уж о том, что Ницше решительно отвергает Марксов социалистически-коммунистический идеал, расценивая его как пропаганду всеобщей посредственности, ничтожного и незначительного, которое и без того широко распространяется в европейском обществе. И здесь, может быть, мы соприкасаемся с важнейшим аспектом философии Ницше: его этическим зарядом.

Это утверждение может показаться парадоксальным: разве не общим местом у критиков ницшеанства стало обвинение в пропаганде аморализма? Разве не опирались на его идеи германские фашисты, создавшие в Европе режим, в аморализме которого мало кто сомневается? Наконец, разве не писал Ницше и сам: "Мораль - это зверинец; предпосылка ее - та, что железные прутья могут быть полезнее, чем свобода, даже для уже уловленных; другая ее предпосылка, что существуют укротители зверей, которые не останавливаются перед самыми ужасными средствами - которые умеют пользоваться раскаленным железом. ... Чтобы иметь правильное представление о морали, мы должны поставить на ее место два зоологических понятия: приручение животного и разведение известного вида" [2]?

1 Ницше Ф. Воля к власти. М., 1994. С. 284 (афоризм 597).

2 Там же. С. 174 (афоризм 397).

И тем не менее ницшеанская критика морали - это прежде всего и главным образом этическая концепция, продолжающая эстафету критики традиционной философии; эстафету, на новом этапе которой критику Логоса сменяет (и дополняет) критика Этоса. В самом деле, Ницше выступает против "христианско-моральной интерпретации мира", в основе которой (как он совершенно справедливо считает) лежит "греко-христианская метафизика". В ее истоках сущность (смысл), благо и красота представали как нерушимое триединство. Для Сократа вопрос о смысле сущего означал одновременно и вопрос, является ли сущее благим; в высшем сущем истина воплощена совершенным образом. Бог есть Истина! Это значит, что только сущее, которое есть все, и никогда не превращается в Ничто, гарантирует наше человеческое бытие от погружения в ничтожность. В терминах христианских: Бог живой, и все мы живы его силою.

190

Для более позднего европейского сознания эта целостная метафизика развертывается в "дополнительные" проблемные области: тема Логоса обсуждается в учении о бытии - онтологии, а тема Этоса - в учении о ценностях (и есть не что иное, как онтология человеческого бытия). У Канта такой "дуализм" совершенно нагляден. Критика метафизики в форме гегелевского "абсолютного идеализма" - то есть ее разоблачение в качестве "иллюзорного сознания" (Маркс), замена метафизики наукой означает, по Ницше, "смерть Бога" (точнее, "убийство Бога"). Результатом этого оказывается нигилизм. Шопенгауэровское отрицание жизни - первое следствие подрыва традиционных метафизических принципов. Дильтей учит о совершенной позитивности мира - но эта позитивность еще укоренена в "духе", хотя и более "приземленном", чем гегелевский абсолютный, но все еще подозрительно схожем с духовным началом прежней метафизики. Тезис о совершенной позитивности мира означает, что формулировка "всякое определение есть отрицание" неверна. Вывод Ницше прямо противоположен - разрушение метафизического представления о бытии в стиле позитивизма - это победа "негативного", рождающая нигилизм. Позитивизм, согласно Ницше, - прообраз нигилизма. Более того, сама метафизика своими попытками избавиться от Ничто, начиная с Парменида и Платона, уже заложила основания будущего нигилизма - если, конечно, понимать нигилизм не как философскую концепцию, а как событие в "жизни", в европейской истории. Поэтому Ницше и говорит о европейском нигилизме. Да, стоящий у дверей европейский нигилизм - "самый нежеланный из гостей". Но он - неизбежное следствие "смерти Бога". Наука в роли мировоззрения, отвергнувшая метафизику и лишившая человека центрального места во Вселенной, превратила его из сына Божия в потомка обезьяны - но это лишь мелкая деталь в картине утраты прежних ценностей. Лишенные ореола божественного покровительства, распадаются европейские государства; расцветают анархизм, национализм, терроризм; в экономике ключевые посты занимает посредственность с ее непременными чертами - необязательностью, коррупцией, стремлением удовлетворять низменные потребности - собственные и своих клиентов; отсюда же растут историзм (господство преходящего, сиюминутного в культуре), эстетизм (идеология "чистого искусства", понятого как пустая игра, как искусство ради искусства) и т.д.

Все это, согласно Ницше, следствия нигилизма, начало которому положил романтический пессимизм (в философии - Шопенгауэр, в музыке - Вагнер), а следующий шаг - позитивизм в естествознании и науках о духе. Сами позитивисты, по мнению Ницше, не понимают этого смысла своих поисков, собственного желания видеть позитивное

191

в относительном как противоположности Абсолютному. Ведь Бог, как и Абсолютный дух Гегеля, потому и абсолютны, что они "не могут не быть", а если эта установка подвергнута сомнению, то как раз Ничто занимает место Абсолюта. Теперь Ничто уже не предстает только в образе дьявола, восстающего против Бога и его творения, будучи сам божественным творением - оно означает простое, полное отсутствие смысла Бытия.

Сам Ницше, конечно же, отнюдь не "нигилист" - не случайно он выступает против Шопенгауэра и Вагнера как его провозвестников и называет нигилизм "самым нежеланным из гостей". Но если Достоевский (для которого нигилизм есть ужасное учение, заблуждение высокомерного человеческого разума, утратившего скромность) призывает вернуться к религиозной истине, то есть к вере Христовой, то Ницше (для которого нигилизм, повторю еще раз, - это процесс обесценения всех ценностей) видит выход в переоценке ценностей.

Для того чтобы понять, о чем идет речь, следует обратить внимание на то, что понятие ценности в философии XIX века, отвергавшей метафизику (наиболее четко это выражено в неокантианстве), используется как "дополнительное" к понятию "факта" в естествознании. Ценности предстают как что-то вроде несущего каркаса культуры в ее противоположности природе. Они тоже "позитивны" - но их позитивность иного рода, чем позитивность факта, поскольку в отношении "фактов" (частным случаем которых являются "источники" в исторической науке) они выступают как "предданное" условие их образования в качестве базиса научного знания как фактора культуры. Они связаны с субъективной деятельностью человека, но вместе с тем являют собой противоположность оценке, которая отнюдь не общезначима. Со всем этим Ницше согласен, если только не оставаться в рамках методологии (как это делают неокантианцы), а рассматривать ценности как онтологическую характеристику. Ценности придают онтологической основе мироздания, жизненному процессу форму единства - примерно так же, как это было у Лейбница в его учении о монаде как "центре сил", как точки, которая "устремлена во вне", обладает перспективой; благодаря этому качеству образуется гармония монад, монада становится субъектом, субстанциально связанным с другими подобными субъектами и с высшей монадой - Богом. Лейбниц предлагает динамическую картину Универсума силовых точек, в котором каждая монада понимает себя как центр, поскольку видит все остальное со своей позиции. Ее "перспектива" это бытие сущего, оно "повсюду и нигде"; объединение монадических перспектив возможно поэтому только в Боге, в той единственной, высшей монаде, которая бесконечна и потому видит сразу все конечное со всех возможных точек. Поэтому бы