Артур Шопенгауэр - Мир как воля и представление

Франкфурт на Майне.

Февраль 1844 г.

Истинное и подлинное легко распространялось бы в мире, если бы те, кто не способен его создавать, не составляли в то же время заговора, чтобы помешать ему расти. Это обстоятельство уже затруднило и задержало, если не задушило совсем, многое, что должно было послужить на пользу мира. Его результатом для меня было то, что хотя мне было всего тридцать лет, когда появилось первое издание настоящего сочинения, — я дожил до этого третьего только на семьдесят втором году. Впрочем, я нахожу себе утешение в словах Петрарки: «Если кто-нибудь, странствуя целый день, прибудет к цели вечером, то этого уже достаточно» (De vera sapientia, p. 140). И я, наконец, все-таки пришел и имею удовлетворение в конце своего жизненного поприща видеть начало моего влияния, и я уповаю, что оно, согласно старому правилу, будет длиться тем дольше, чем позже оно наступило.

В этом третьем издании читатель найдет все то, что было и во втором, но, кроме того, он встретит еще многое другое, так как благодаря сделанным приложениям при одинаковом шрифте третье издание имеет на сто тридцать шесть страниц больше, чем второе.

Семь лет спустя после появления второго издания я выпустил два тома «Парерг и Паралипомен». То, что обозначено последним именем, состоит из дополнений к систематическому изложению моей философии и нашло бы свое надлежащее место в этих двух томах; но в то время мне пришлось поместить их, где только можно, потому что было очень сомнительно, доживу ли я до этого третьего издания. Эти дополнения находятся во втором томе упомянутых «Парерг», и их легко узнать по названиям глав.

Франкфурт на Майне.

Сентябрь 1859 г.

«Мир есть мое представление»: вот истина, которая имеет силу для каждого живого и познающего существа, хотя только человек может возводить ее до рефлективно-абстрактного сознания; и если он действительно это делает, то у него зарождается философский взгляд на вещи. Для него становится тогда ясным и несомненным, что он не знает ни солнца, ни земли, а знает только глаз, который видит солнце, руку, которая осязает землю; что окружающий его мир существует лишь как представление, т. е. исключительно по отношению к другому, к представляющему, каковым является сам человек. Если какая-нибудь истина может быть высказана a priori, то именно эта, ибо она — выражение той формы всякого возможного и мыслимого опыта, которая имеет более всеобщий характер, чем все другие, чем время, пространство и причинность: ведь все они уже предполагают ее, и если каждая из этих форм, в которых мы признали отдельные виды закона основания, имеет значение лишь для отдельного класса представлений, то, наоборот, распадение на объект и субъект служит общей формой для всех этих классов, той формой, в которой одной вообще только возможно и мыслимо всякое представление, какого бы рода оно ни было, — абстрактное или интуитивное, чистое или эмпирическое. Итак, нет истины более несомненной, более независимой от всех других, менее нуждающихся в доказательстве, чем та, что все существующее для познания, т. е. весь этот мир, является только объектом по отношению к субъекту, созерцанием для созерцающего, короче говоря, представлением. Естественно, это относится и к настоящему, и ко всякому прошлому, и ко всякому будущему, относится и к самому отдаленному, и к близкому: ибо это распространяется на самое время и пространство, в которых только и находятся все эти различия. Все, что принадлежит и может принадлежать миру, неизбежно отмечено печатью этой обусловленности субъектом и существует только для субъекта. Мир есть представление.

Новизной эта истина не отличается. Она содержалась уже в скептических размышлениях, из которых исходил Декарт. Но первым решительно высказал ее Беркли: он приобрел этим бессмертную заслугу перед философией, хотя остальное в его учениях и несостоятельно. Первой ошибкой Канта было опущение этого тезиса, как я показал в приложении. Наоборот, как рано эта основная истина была познана мудрецами Индии, сделавшись фундаментальным положением философии Вед, приписываемой Вьясе, — об этом свидетельствует В. Джонс в последнем своем трактате «О философии азиатов» («Asiatic researches», vol. IV, p. 164): «Основной догмат школы Веданта [19] Веданта (санскр.) — конец Вед, учение, опирающееся на Упанишады; система древнеиндийской религиозно-философской мысли, основанная на представлении о достижении в процессе познания тождества абсолютного духовного начала (Брахмана) с индивидуальной душой (Атманом), что предполагает ряд условий: осознание различий между вечным и невечным бытием, отказ от материального воздаяния в этой и будущей жизни, обладание спокойствием духа, отрешенностью, терпением, сосредоточенностью, верой, стремлением к освобождению. состоял не в отрицании существования материи, т. е. плотности, непроницаемости и протяженности (их отрицать было бы безумием), а в исправлении обычного понятия о ней и в утверждении, что она не существует независимо от умственного восприятия, что существование и воспринимаемость — понятия обратимые». Эти слова достаточно выражают совмещение эмпирической реальности с трансцендентальной идеальностью. [20] Шопенгауэр имеет в виду то, что вышеозначенная позиция, тезис о неразрывной связи существования и восприятия, объекта и субъекта, позволяет критической философии (исходящей вслед за Кантом из мысли о том, что форма нашего знания есть продукт нашей собственной познавательной активности) избавиться от кантовского дуализма — разрыва между непознаваемой вещью в себе и явлением (последнее в свою очередь распадается на априорные формы чувственности, категории рассудка и содержание, которое те и другие оформляют, — результат воздействия вещи в себе на органы (чувств); если принять указанный тезис, то трансцедентальная идеальность (по Канту, — единство нашего сознания, высшее априорное условие возможности познания, основывающегося на синтезе созерцаний чувственности и категорий рассудка) и эмпирическая реальность (мир явлений как результат такого синтеза) будут находиться в отношении корелляции и взаимопрояснения: станет возможным отыскать смыслообразующую, объединяющую их воедино «точку», волю, что в конечном счете позволяет онтологически обосновать противоречие между реальностью и смыслом, жизнью и истиной, необходимостью и свободой.