Валентин Асмус - Античная философия

Сам Анаксагор говорил: «И в малом ведь нет наименьшего, но везде есть меньшее. Ибо бытие не может разрешиться в небытие. Но и в отношении к большему всегда есть большее. И оно равно малому по количеству. Сама же по себе каждая [вещь] и велика и мала» [Phys., 164, 16; 37, т. III. с. 153].

До сих пор, говоря об анаксагоровском «уме», мы видели, что этот «ум» выступает лишь в качестве движущей силы. Но не есть ли он у Анаксагора и нечто сверх этого? Может быть, «ум» Анаксагора есть не только механическая движущая сила, но вместе с тем и сила духовная?

Основанием для ответа на этот вопрос должен быть данный им ответ на другой вопрос: является ли движущая деятельность «ума (nouV)» только причинной или целесообразной?

Прежде всего несомненно, что «ум» Анаксагора — движущая сила, участвующая в процессе образования мира. Диоген приводит из Анаксагора место, где говорится: «Все вещи были вместе: затем пришел ум и привел их в порядок» [37, т. III, с. 121]. И далее Диоген, со слов Тимона, передает, что «ум» Анаксагора, «вдруг начав действовать, связал воедино все, находившееся ранее в беспорядке» [там же].

И все же остается вопрос: было ли это участие «ума» в образовании мира действием целенаправленным, сознательным? В характеристиках «ума», которые находим у самого Анаксагора, его мысль колеблется между взглядом на «ум» как на всего лишь механическую причину отделения друг от друга первоначально перемешанных частиц и взглядом на «ум» как на разумную сознающую и даже «знающую» целесообразно действующую силу. Сохранился большой отрывок из сочинения самого Анаксагора, в котором колебание между этими двумя взглядами выражено с полной очевидностью. «Остальные [вещи], — говорит Анаксагор, — имеют в себе часть всего, ум же — бесконечен, самодержавен и не смешан ни с одной вещью, но только он один существует сам по себе. Ибо, если бы он не существовал сам по себе, но был бы смешан с чем-нибудь другим, то он участвовал бы во всех вещах, если бы был смешан [хотя бы] с какой-либо [одной вещью]. Эта примесь мешала бы ему, так что он не мог бы ни одной вещью править столь [хорошо], как [теперь, когда] он существует отдельно сам по себе. И действительно, он — тончайшая и чистейшая из всех вещей; он обладает совершенным знанием обо всем и имеет величайшую силу. И над всем, что только имеет душу, как над большим, так и над меньшим, господствует ум. И над всеобщим вращением господствует ум, от которого это круговое движение и получило начало… И все, что смешивалось, отделялось и разделялось, знал ум. Как должно было быть в будущем, как [раньше] было, [чего ныне уже нет], и как в настоящее время есть, порядок всего этого определил ум. Он [установил] также это круговое движение, которое совершают ныне звезды, Солнце, Луна и отделяющиеся воздух и эфир. Само это вращение производит отделение [их]. Отделяется от редкого плотное, от холодного теплое, от темного светлое и от влажного сухое… Вполне же ничто, кроме ума, ни отделяется, ни выделяется из другого. Ум же всякий — как больший, так и меньший, одинаков» [Phys., 164, 24; 37, т. Ill, с. 156].

Совершенно очевидно, что в этом тексте «ум» одновременно характеризуется и как сознательная, целесообразно действующая духовная сила (он обладает «величайшим знанием», «определил порядок всего») и как чисто механическая сила (отделение воздуха и эфира, отделение редкого от плотного и т. д. производится «самим вращением»).

Какое из двух понимании «ума» существенно для Анаксагора? Вопрос неясен, так как информация недостаточна, а тексты противоречат друг другу. Уже Аристотель в сочинении «О душе» говорит, что для него, Аристотеля, учение Анаксагора об отношении ума к душе представляется неясным [De anima, 12, 404а 25; 9, с. 10].

Во многих местах Анаксагор признает «ум» источником красоты и обоснованности. В другом месте он отождествляет ум с душой и утверждает, будто ум присущ всем животным: как малым, так и большим, как благородным, так и низким. Все же Аристотель догадывается, будто Анаксагор считает душу по сути отличной от «ума», «уму» же он, по Аристотелю, «приписывает оба качества: и познание и движение» [De anima, 12, 405а; 9, с. 12].

Характеризуя философию Анаксагора в целом, Аристотель оценивает ее чрезвычайно высоко. Примечательна мотивировка этой оценки. Аристотель ценит Анаксагора за то, что он рассматривает «ум» как причину или основу мирового порядка. В 3-й главе 1-й книги «Метафизики» Аристотель говорит по этому поводу: «…тот, кто сказал, что разум находится, подобно тому как в живых существах, так же и в природе, и что это он — виновник благоустройства мира и всего мирового порядка, этот человек представился словно трезвым по сравнению с пустословием тех, кто выступал раньше. Явным образом, как мы знаем, взялся за такие объяснения Анаксагор» [Met., I, 3, 984 в 15; 7, с. 25].

Предшественником Анаксагора Аристотель называет его соотечественника — малоизвестного Гермотима. Совершенно очевидно, что Аристотель оценивает учение Анаксагора со своей точки зрения. Для него бог — это «мышление о мышлении» или ум, мыслящий собственную деятельность мышления. Поэтому Аристотель стремился вычитать у Анаксагора понятие об уме, близкое к тому, которое было свойственно самому Аристотелю.

Но был ли «ум» Анаксагора действительно таковым? Сам Аристотель (в 4-й главе 1-й книги «Метафизики») признает, что, строго говоря, Анаксагор воспользовался своим «умом» при объяснении возникновения мироздания как неким «богом из машины (deus ex machina)». [5] Греческие драматурги, когда им трудно было естественно развязать драматургический конфликт, иногда вводили для его разрешения в конце трагедии бога. Внезапно явившись на театральной машине, бог своим вмешательством резко направлял драматургическое развитие к тому его исходу, который соответствовал плану или идейному замыслу писателя. Отсюда выражение: «Deus ex machina» — «Бог из машины» (лат)».

Другими словами, Аристотель хочет сказать, что, в сущности, у Анаксагора «ум» выступает в виде извне привлекаемого объяснения: «Когда у него, Анаксагора, явится затруднение, в силу какой причины то или другое имеет необходимое бытие, тогда он его привлекает, во всех же остальных случаях он все что угодно выставляет причиною происходящих вещей, но только не ум» [Met., I, 4, 985а 18; 7, с. 25–26].

Это место замечательно. Оно верно раскрывает общую тенденцию философии и физики Анаксагора. Эти философия и физика стремились ограничиться только естественными — физическими и механическими — объяснениями явлений природы. Только там, где Анаксагору недоставало данных, для того чтобы развить чисто физическое и чисто механическое объяснение, у него на сцене в качестве замены объяснения является «ум».