Петер Слотердайк - Критика цинического разума

Если я, следовательно, исторически не могу ничего возразить на то, что Христос воскресил мертвого, то неужели же я должен считать по этой причине истинным, что у Бога есть сын, который единосущен ему? Как, спрашивается, моя неспособность возразить что-то в ответ на свидетельства о чем-то необык­новенном связана с моей обязанностью верить во что-то, против чего восстает мой разум?

Если я исторически ничего не могу возразить против того, что Христос сам воскрес из мертвых, то неужели я по этой причине должен считать истин­ным, что именно этот воскресший Христос был сыном Божьим?

В то, что этот Христос, против воскресения которого я не могу возразить ничего исторически существенного, выдавал себя по этой причине за сына Бо­жьего, в то, что по этой причине его считали таковым апостолы, я верю от всего сердца. Ведь эти истины как истины одного и того же класса совершенно естественно вытекают друг из друга.

Но можно ли, обладая только этой исторической истиной, перескакивать к совершенно иному классу истин и требовать от меня, чтобы я, сообразно этому, изменил все мои метафизические и моральные понятия? Можно ли тре­бовать от меня по той причине, что я не могу противопоставить свидетельствам о воскресении Христа никакого противоположного достоверного свидетель­ства, чтобы я изменил сообразно этому все свои основные идеи о божественной сущности? Если это не metqbasis eis allo genos*, то я не знаю, что еще Арис­тотель подразумевал под этим названием.

Возможно, скажут: но ведь именно этот Христос, о котором ты должен исторически признать, что он воскресил мертвого и восстал из мертвых, сам говорил, что у Бога есть единосущный сын и что этот сын — он.

Это было бы просто прекрасно, если бы то, что говорил этот Христос, не было бы точно так же всего лишь исторически известным и не более того.

Возможно, от меня не отстанут и дальше, говоря: «О, нет же! Это — нечто большее, чем просто историческая определенность: ведь в этом уверяют боговдохновенные историографы, которые не могут ошибаться». Но, к сожа­лению, всего лишь исторически известно и то, что эти историографы были бого-вдохновенны и не могли ошибаться.

Такова мерзкая широкая канава, через которую я никак не могу пере­прыгнуть всякий раз, когда пытаюсь сделать это всерьез. И если кто-то смо-

жет помочь мне преодолеть ее, пусть сделает это. Я умоляю, я заклинаю его. Бог вознаградит его за помощь мне.

Человеческое знание оказывается вынужденно отступить в пре­делы истории, филологии и логики. Нечто вроде страдания от этого отступления проявляется у Лессинга, который не без правдоподобия уверяет, что его сердце охотно оставалось бы более верующим, чем разрешает ему разум. Вопросом: «Откуда это можно знать?» — Просвещение элегантно, без особой агрессивности подрезает корни знанию, полученному в откровении. При всем желании человечес­кий разум не может найти в священном тексте что-то большее, чем исторические, сделанные людьми допущения. Постановкой простых филологических вопросов уничтожается притязание традиции на абсолютность.

Как ни убийственна историко-филологическая критика Библии, абсолютизм веры, присущий организованной религии, не желает принимать к сведению, что он повергнут в прах по всем правилам искусства. Он просто «существует» себе дальше, правда, не так, будто этого полного разгрома и этого разоблачения никогда не было, но так, будто из этого не следует делать никаких выводов, кроме одного: нужно изучать и отлучать от церкви критиков. Только после основа­тельной критики Нового времени теология полностью грузится на корабль дураков — дурацкий корабль так называемой веры — и отплывает всё дальше и дальше, отталкиваясь от берега буквоедской критики. В XIX веке церковные организации дают сигнал к соедине­нию посткритического иррационализма с политической реакцией. Как и все полные воли к выживанию институты, они умеют пережить «снятие» и «преодоление» своих оснований. Отныне понятие «суще­ствование» попахивает трупным ядом христианства, гнилостным раз­ложением того, что подверглось критике, но, несмотря на это, все никак не умрет*. С тех пор у теологов с циниками еще одно общее — стремление к самосохранению, которое не удается скрыть. В бочке ды­рявой догматики они уютно устроились до самого дня Страшного суда.

II. Критика религиозной иллюзии

Обман всегда заходит дальше, чем подозрение. Ларошфуко

Стратегически мудро просветительская критика феномена религии сосредоточивается на атрибутах Бога; за щекотливый «вопрос о су­ществовании» она берется лишь во вторую очередь. «Имеется» Бог или нет — это, в принципе, не проблема; существенным является то, что подразумевают люди, которые утверждают, что он существует и что его воля такова-то и такова.

Прежде всего, следовательно, надлежит выяснить, что именно говорят нам о Боге, делая вид, что знают это — кроме того, что он

существует. Материалом для этого нас обеспечивают религиозные традиции. Так как Бог не предстает перед нами «эмпирически», ре­шающую роль в критике играет сопоставление и связывание атрибу­тов Бога с человеческим опытом. Ни при каких обстоятельствах ре­лигиозное учение о Боге и не может уклониться от этой атаки — ведь это означало бы, что оно превратилось в радикальную теологию, построенную на мистериях, или, если быть более последовательным, пришло к мистическому тезису о Боге, которого невозможно назвать. Этот корректный с точки зрения философии религии тезис обеспе­чивал бы достаточную защиту от просветительских допросов, при­званных выявить человеческие фантазии о Боге, которые таятся в представлениях о его атрибутах. Однако при таком отказе, свой­ственном мистике, религия не может стать социальным институтом (институцией); она живет тем, что презентирует устоявшиеся рас­сказы (мифы), стандартизованные атрибуты (имена и образы), равно как и стереотипные формы священного обихода (ритуалы) в надеж­но воспроизводимых формах. и>

Таким образом, требуется только более детально рассмотреть эти презентации, чтобы выйти на след, ведущий к тайне их фабри­кации. Текст Библии дает критику религии решающую подсказку: «И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию со­творил его» (Быт. 1:27). Вне всякого сомнения, это соотношение образов можно толковать и наоборот. Отныне нет никакой загадки, откуда происходят образы: человек и его опыт — вот материал, из которого сделаны официальные фантазии о Боге. Религиозный взор проецирует земные представления на небеса.

Одна из таких элементарных проекций — как же может быть иначе! — возникает из сферы представлений о семье и о зачатии. В политеистических религиях обнаруживаются достаточно запутан­ные, часто даже весьма фривольные внутрисемейные романы и сек­суальные аферы божеств, в чем можно легко убедиться, изучая ис­тории о греческих, египетских и индуистских «обитателях Олимпа». Никто не станет утверждать, что человеческая способность вообра­жения, рисуя небожителей, проявляла избыток скромности. Даже утонченное и безупречное в теологическом отношении христианское учение о Троице не свободно от фантазий о семье и о деторождении. Однако его особая утонченность позволяет Марии забеременеть от Святого Духа. Сатира разобралась, в чем состоит суть этого вызова. Тем самым должно быть устранено представление, что между От­цом и Сыном существует связь, вытекающая из сексуальных отно­шений. Христианский Бог, может, и способен «порождать», но не способен заниматься сексом, в силу чего кредо гласит с истинной утонченностью: gentium, поп factum *.