Этьен Жильсон - Избранное: Христианская философия

Данное учение, как ни странно это покажется после всех процитированных здесь текстов, принадлежит ни кому-нибудь, а св. Фоме. Разумеется, когда Декарт опровергает концепцию вечных истин и сущностей, независимых от Бога, он не может не знать, что почти дословно повторяет то, что до него говорили Суарес и св. Фома. Но теперь он использует по отношению к ним прием, который, как мы видели, использовался в кругу теологов. Даже если Суарес и св. Фома явно не поддерживали указанное учение и, напротив, категорически его осуждали, оно тем не менее необходимым образом вытекает из их учения, и потому их можно обвинить в защите подобных идей. В самом деле, начиная с 1630 г. мы видим, как в текстах Декарта вырисовывается первый очерк совершенно иной концепции. Вечные истины будут рассматриваться в ней не как поддерживающие существование (subsister) сами по себе и независимо от Творца, но как поддерживающие существование в разуме Бога и независимо от его воли. Это — две весьма разные концепции. Тем не менее можно считать, что Декарт не различает их, полагая, что они опираются на общее основание и даже что вторая является естественным основанием для первой.

Исходя из чего утверждают, что вечные истины, или сущности вещей, независимы от Бога и предшествуют самому знанию Бога о них? Исходя из того, что в Боге произвольно различают интеллект и волю. В самом деле, когда интеллект Бога рассматривают отдельно, то ему, естественно, приписывают содержание; признают, например, что сущности вещей, или вечные истины как необходимые поддерживают свое существование в Нем извечно как необходимые; тем самым сущности наделяются существованием, независимым от воли Бога, и отрицается их происхождение из акта творения. Но что это значит, с точки зрения Декарта, как не представление вечных истин реальностями, независимыми от самого Бога? С его точки зрения, разум Бога и Его воля едины; сказать, что вечные истины независимы от Его воли — значит, следовательно, сказать, что они независимы от Его разума; отнимая что-то у божественной воли, мы отнимаем и у божественного разума. Однако то, что Декарт на самом деле не смешивает две вышеназванные концепции и прекрасно понимает, что схоластика никогда не придерживалась учения, которое он обвиняет, хорошо показывают его «Ответы на возражения». В своих текстах 1641 г. Декарт, как видно, уже по-разному рассматривает следствия этого различения. Если в письмах к Мерсенну он без малейших угрызений переходит от одной концепции к другой, то в «Ответах на возражения» Декарт уже старается не смешивать их, обращаясь к представителям чистого учения св. Фомы. Без сомнения, он опасается, что, смешивая «независимость от воли Бога» и «независимость от Бога», может быть обвинен в невежестве или злонамеренности. Поэтому мы видим, как он ограничивает свою критику строгими понятиями схоластического учения. Он выступает не против концепции независимости сущности вещей по отношению к божественному разуму, но только против концепции независимости их по отношению к воле Бога.

Эта вторая теория является прямым объектом атак в некоторых текстах, начиная с писем Мерсенну в 1630 г. Уже тогда отдельные критические замечания Декарта выглядели как явные выпады против концепции св. Фомы и ученых теологов, которые в этом плане придерживались учения последнего. Если ограничиться видимостью и только бегло и поверхностно прочитать некоторые тексты Суареса, то может показаться, что Декарт даже в этом, втором, пункте вполне согласен со своими бывшими учителями. В самом деле, и Декарт, и Суарес, как мы видели, исходят из того принципа, что Бог есть творец всех вещей, автор всего, что существует; ибо из постулатов католической веры следует, что только Бог необходимо существует сам по себе и что без Него ничего бы не было; ничего не существовало бы и не могло бы обладать каким-то реальным бытием [80] [80] «Et ratione probatur ex principiis fidei, solus Deus est ens ex se necessarium, et sine illo factum est nihil, et sine effectione ejus, nihil est aut aliquod esse reale in se nabet» [12*] (Suarez. Met. Disp. 31, 2, 3). . Из того, что ничто из обладающего какой-то реальностью не может существовать, не будучи создано Богом, Декарт заключал, что сущности, являющиеся реальными, должны были быть созданы Богом. Но такова же и концепция Суареса: без существования своей первой причины следствия, которые мы познаем, не могут обладать никакой реальностью; невозможно поэтому, чтобы сущность вещей обладала каким-то реальным существованием, независимым от самого существования Творца [81] [81] «Item, quia remota existentia et efficientia primae causae nihil omnino manet in effqctu, ut ostensum est; ergo, neque essentia manere potest sub aliquo vero esse reall distincto ab esse creatoris» [13*] (ibid., 31, 2, 4). . Но Декарт идет дальше. Он утверждает не только, что сущности зависят от Бога, но и что Бог сотворил их свободно, что они вовсе не эманируют из него наподобие эманации солнечных лучей [82] [82] Lnc. cit., I 152 [14*] . Однако Суарес понимает творение точно так же; почти в тех же самых терминах он отрицает, что Бог произвел все вещи по природной необходимости, действием, исключительно и просто вытекающим из Него [83] [83] «Nihilominus dicendum est evidenti ratione demonstrari posse, Deum velle res extra se libere, absolute et simpliciter loquendo, et oppositam sententiam, scilicet Deufn agere extra se ex necessitate naturae, esse errorem non solum in fide, sed etiam contra rationem naturalem… ut nullo modo per inlellectum et volunlatem operetur, sed mera actione transeunte ab illo naturaliter dimanante, sicut illuminatio maneat a Sole» [15*] {Suarez. Op. cit., 30, 16, 25). .

И тем не менее согласие Декарта с Суаресом — только видимое. Чтобы передать точный смысл учения Суареса, нужно учесть еще и различение между возможными и реальными сущностями. Возможная сущность не есть чистый объект разума, т. е. бытие, не имеющее другого существования, кроме как в человеческой мысли, и принадлежащее поэтому в конечном счете к не-бытию. Возможная сущность существует как объект божественного знания и, следовательно, способна к реальному существованию. В известной мере она есть бытие. Но она не является актуальным бытием в собственном смысле слова, без которого она не была бы и возможным бытием; сущность сотворенной вещи, рассмотренная только сама по себе и до того, как она была реализована в акте творения, не имеет другого актуального бытия, кроме актуального бытия своей причины [84] [84] «Ad quartum respondetur, essentiam possibilem creaturae objectum divinae scientiae, non esse ens confictum ab intellectu, sed esse ens revera possibile et capax realis existentiae, ideoque non esse ens rationis, sed sub ente reali aliquo modo comprehendi… Essentia ergo creaturae secundum se est ens reale… in potentia, non vero… in actu, quod est proprie esse ens reale. Quocirca si essentia creaturae praecise ac secundum se sumpta et nondum facta, consideretur ut actu ens, vel ei tribuatur actu esse, sic… non est consideranda in se, sed in sua causa, nee habet aliud esse reale ab esse suae causae… Dicitur tamen ilia natura creabilis vel possibilis, quatenus secundum se realis est et apta ad existendum» [16*] (ibid., 31, 2, 10). . Именно такой модус существования изначально имеют вечные истины в божественном разуме. Они обладают некоторым реальным существованием, ибо изначально истинно, что этим сущностям можно по праву приписывать их основные предикаты; а всякая истина предполагает известное бытие [85] [85] «Praedicata essentialia, ab aeterno vere praedicantur aut praedicari possunt de essentia; omnis autem veritas fundatur in aliquo esse» [17*] (ibid., 31, 2, 6). . Но эти вечно истинные истины зависят от божественного разума, в котором они поддерживают свое существование от века [86] [86] Cf.: Saint Thomas. Sum. theol. 10,3, ad 3 m . .