Этьен Жильсон - Избранное: Христианская философия

Посмотрим, однако, на разобранные выше тексты более пристально; хотя их заключения по содержанию соответствуют мысли Декарта, в них уже можно разглядеть зародыши противоположной позиции, и мы сейчас увидим, как они уточняются и развиваются. Конечно, св. Фома явно утверждает реальное тождество разума и воли в Боге [116] [116] «Quamvis in nobis sit aliud intellectus et voluntas secundum rem… in Deo autem est idem secundum rem intellectus et voluntas» (Saint Thomas. De Verit 23, 6, ad Resp.) [52*] . . Означает ли это, однако, что ни с какой точки зрения неправомерно различать эти божественные атрибуты? Заметим прежде всего, что нет противоречия между простотой божественной сущности и множественностью божественных имен. Мы приписываем Богу как единообразной причине все совершенства, какие открываем в вещах. И подобно тому как тепло и сухость, являющиеся у огня отдельными качествами, приписываются Солнцу как составляющие его единое качество, мы приписываем Богу как единое качество, тождественное с его сущностью, все совершенства, какие видим в творениях сообразно их различным формам. Таким образом, в единстве и простоте своего бытия Бог включает в себя всякое совершенство, рассеянное в множестве существ, и еще много сверх того. Отсюда проистекает необходимость приписывать Богу множество имен. Естественный свет разума не позволяет нам познавать Бога иначе, как восходя от Его действий к Нему самому; вот почему те имена, которыми мы обозначаем Его совершенство, необходимым образом различны, как различны совершенства, обнаруживаемые нами в вещах. Но если бы мы могли постичь Его сущность саму по себе и назвать ее надлежащим именем, мы выразили бы ее одним именем, как это обещано тем, кто узрит Бога в его сущности: «В тот день будет лишь один Бог, и Бог этот будет иметь лишь одно имя» [117] [117] Saint Thomas. Contr. Gent. 131. .

Но это учение с самого начала несет в себе причину, по которой мы обязаны ограничить его. Мы поймем его истинный смысл, если сравним его с принципиальным для св. Фомы учением о познании Бога по аналогии. Наше познание Бога не является ни чисто единообразным (univoque), ни чисто неединообразным (equivoque) [53*] [53*] Подробнее о значении терминов «единообразная причина» и «неединообразная причина» см., напр.: Арно А., Николъ П. Логика, или Искусство мыслить. М.: Наука, 1991. С. 243. . В самом деле, мы только что видели, что Богу надлежит приписывать все различные совершенства, которые принадлежат творениям; но в каком смысле приписывать? Следствие, низшее по отношению к своей причине, не должно было бы иметь ни того же имени, ни той же сущности. И тем не менее необходимо, чтобы имелось какое-то сходство между этой причиной и этим следствием; ибо в природе действующего, действуя соответственно тому, что оно есть актуально, производить нечто, себе подобное. Отсюда вытекает, что форма следствия, на самом деле, вполне находится в причине, более высокой, чем следствие, однако в измененном виде, вот почему такая причина называется неединообразной. Так, Солнце, действуя согласно тому, что оно есть актуально, является причиной жара в низших телах. Поэтому жар, порождаемый Солнцем, должен иметь какое-то сходство с активным началом, которым Солнце его производило; на основании чего говорят, что Солнце является жарким, хотя природа этого жара различна в Солнце и в согреваемых им телах. Одним словом, о Солнце можно сказать, что оно обладает известным сходством со всеми вещами, в которых оно производит свои следствия, хотя оно, с другой стороны, и отличается от этих вещей тем, что жар, который оно производит, отличен по природе от того, каким обладает оно само. То же самое можно сказать о Боге, который дает всем вещам их совершенства таким образом, что Он в некотором смысле походит на все эти вещи, хотя в то же время отличается от них [118] [118] Ibid., I 36. .

Впрочем, так выражаться неправильно; не Бог походит на человека, а, скорее, человек походит на Бога. В самом деле, о вещи говорят, что она походит на другую, когда она обладает ее формой или качеством. Поскольку же то, что совершенно в Боге, во всех вещах находится в несовершенном виде и по причастности, следует говорить, что то, что дает материи сходство, принадлежит в собственном смысле Богу, а не творению. Ведь творение получает что-то от Бога; поэтому можно с полным правом говорить, что оно похоже на Бога. Но обратное неверно: Бог ничего не получает от творения, и потому не следует говорить, что Бог ему подобен: так, не говорят о человеке, что он похож на свой портрет, но, напротив, говорят о портрете, что он похож на человека. Отсюда видно, какие слова можно прилагать к Богу. Поскольку все совершенство творения находится в Боге, но в высшей степени, все имена, обозначающие абсолютное совершенство без малейшего изъяна, могут быть приложимы к Богу, — такие как «благость», «мудрость», «бытие» и другие того же рода. Но они могут прилагаться одновременно к Богу и к творению. Чтобы они подходили одному Богу, надо выразить обозначаемое ими совершенство в превосходнейшей степени, например, «совершенное благо», «первое бытие» и пр. Следует также говорить, что подобные имена не содержат никакого несовершенства в том, что они обозначают, но лишь в том способе, каким они обозначают. Нужно признать, что всякое имя влечет за собой некоторое несовершенство. Мы называем вещи согласно тому, как мы их понимаем, а наше знание начинается с чувственных вещей и не поднимается над этим уровнем, на котором материя и форма различны, и все, обладающее формой, поддерживает свое существование, но является сложным, тогда как форма проста, но не поддерживает свое существование, она есть не quod est, но quo est [54*] [54*] Что есть… как есть. . В этом смысле и в той мере, в какой они содержат некоторое несовершенство, эти имена как таковые неприложимы к Богу. Поэтому важно проводить различение. Имена, приписывающие Богу совершенство, могут одновременно утверждаться и отрицаться: утверждаться вследствие того, что они обозначают, отрицаться вследствие того, каким образом они это обозначают. Можно сказать: «Бог благ», потому что Бог есть благость; но нельзя сказать: «Бог благ», потому что Он не имеет в себе блага как отдельного совершенства, которое, вместе с другими совершенствами того же рода, составляло бы его сущность. А что касается того, каким образом выразить словами всесовершенную степень присущности этих благ Богу, то этого мы не можем даже помыслить. Наши слова не могут превосходить наши понятия, а наши конечные понятия не могут охватить бесконечного Бога: Поэтому бесконечное превосходство Бога мы можем выразить только апофатически, когда мы говорим о Боге как вечном и бесконечном, или относительно других существ, когда мы, например, называем его первой причиной или высшим благом. Одним словом, мы постигаем в Боге не то, что Он есть, но то, чем Он не является, а также Его отношения с другими вещами [119] [119] «Modus autem supereminentiae, quo in Deo dictae perfectiones inveniuntur, per nomina a nobis imposita significari non potest, nisi vel per negationem, sicut quum dicimus Deum aeternum vel etiam per relationem ipsius ad alia, ut quum dicitur prima causa vel summum bonum. Non enim de Deo capere possumus quid est, sed quid non est et qualiter alia se habeant ad ipsum» [55*] (ibid., I 30). .