Этьен Жильсон - Избранное: Христианская философия

Эта эпохальная перемена стала очевидной, когда в первой части «Рассуждения о методе» Декарт заявил о своем решении «искать только ту науку, которую мог обрести в самом себе или же в великой книге мира» [1162]. Сказанное вовсе не означало, что Декарт вознамерился покончить с Богом, религией и даже теологией, однако речь явно шла о том, что, насколько это интересовало его самого, такие вопросы не годились для философской спекуляции. В конце концов, разве путь на небеса не одинаково открыт как для самых несведущих, так и для ученейших? Разве сама Церковь не учит, что богооткровенные истины, ведущие человека к спасению, непостижимы нашим разумом? Пусть же тогда религия останется для нас тем, чем она на самом деле и является: предметом веры, а не интеллектуального познания или рационального доказательства.

В результате то, что произошло с философией Декарта — причем совершенно независимо от его личной убежденности как христианина, — представляло собой крушение средневекового идеала христианской Мудрости. Для святого Фомы Аквинского, например, высшим выражением мудрости была теология. «Это святое учение, — писал он, — есть мудрость по преимуществу среди всякой человеческой мудрости; она не является высшей в каком-то определенном порядке, но высшей абсолютно». Почему так? Потому что подлинным предметом теологии является Бог, наивысший предмет человеческого познания: «Тот в высшей степени заслуживает имени мудреца, кто размышляет об абсолютно высшей причине вселенной, т. е. о Боге» [1163]. Как наука о верховной причине, теология верховно царствует среди всех прочих наук; все они подвластны ее суждению и подчиняются ей. Против этой мудрости христианской веры Декарт нисколько не возражал. Будучи христианином, он взирал на нее как на единственное средство личного спасения через Христа и Христову Церковь. Однако как философ, он искал совершенно иной мудрости, а именно познания истины в ее первопричинах, достигаемого одним лишь естественным разумом и направляемого на достижение практических земных целей [1164]. Отличие Декарта от Фомы Аквинского заключалось не в том, что он упразднял теологию, напротив, он всячески пытался ее сохранить, и не в том, что он формально отделил философию от теологии: св. Фома сделал это за много веков до него. Новое заключалось в том, что он на деле осуществил отъединение философской мудрости от мудрости богословской. Если Фома Аквинский различал, чтобы объединять, то Декарт разделял, чтобы отъединять. Если бы теологи с помощью мудрости веры вознесли его к его верховному сверхъестественному Благу, он бы не только ничуть не возразил, но даже был бы очень благодарен. По его словам, он «не менее, чем кто-либо, надеялся обрести путь на небеса» [1165]. Однако как философ Декарт стремился к совершенно иной мудрости, к рациональному познанию первых причин и истинных начал, на основе которых можно было бы объяснить все, доступное для познания [1166]. Таково естественное и человеческое благо, «рассмотренное естественным разумом вне света веры».

Непосредственным результатом такой установки должен был бы стать возврат человеческого разума к философской позиции греков. Поскольку философия Декарта не направлялась теологией ни прямо, ни косвенно, у него вообще не было никаких причин предполагать, что их выводы в конечном счете совпадут. Почему между предметом или предметами религиозного поклонения и рациональным принципом умопостигаемости всех вещей не должно существовать такого же разделения, которое существует между его верой и разумом, между его теологией и его философией? Занять такую позицию для Декарта было бы столь логично, что некоторые из самых лучших историков его творчества не колеблясь заявляют, что на самом деле так и произошло. По словам О. Амелена, «Декарт пришел вослед древним, как если бы между ним и ими почти никого не было за исключением одних только физиков» [1167]. Нет никакого сомнения в том, что с логической точки зрения именно так и должно было произойти, однако нет никакого сомнения и в том, что в действительности ничего такого не случилось, и для этого есть очень простое историческое объяснение. Когда греческий философ, вооружившись чисто рациональным методом, приступал к проблеме естественной теологии, он сталкивался лишь с богами греческой мифологии. Несмотря на имя, положение или функцию, ни один из богов греческой религии никогда не притязал на то, чтобы быть единым, единственным и в своем роде верховным Существом, творцом мира, первоначалом и конечной целью всех вещей. Декарт же, напротив, не мог приступить к той же самой философской проблеме, не столкнувшись с христианским Богом. Если философ к тому же и христианин, в начале своего исследования он вполне может сказать: «Предположим, что я не христианин; начну одним лишь разумом, вне света веры, искать первопричины и первоначала, с помощью которых можно объяснить все вещи». Как интеллектуальная игра, такая забава так же хороша, как всякая другая, однако она обречена на неудачу, потому что, если человек знает и верит, что существует лишь одна причина всего, что есть, Бог, в которого он верит, вряд ли может быть чем-нибудь иным, кроме причины, которую он знает.

Здесь вкратце выражена вся проблема естественной теологии, и осознание ее парадоксальной природы является первым условием правильного осмысления ее истории. Далекий от того, чтобы следовать за греками так, как будто между ним и ими ничего не было, Декарт последовал за ними с тем наивным условием, что, используя их чисто рациональный метод, сможет разрешить все проблемы, поднятые христианской естественной теологией в упомянутый промежуточный период. Иными словами, Декарт никогда ни на миг не сомневался, что первоначало философии, полностью отъединенное от христианской теологии, в конечном счете оказывается тем же самым Богом, которого философия не могла открыть, пока оставалась чуждой влиянию христианского откровения. Поэтому нет ничего удивительного в том, что у нас, историков, нет единого мнения по отношению к Декарту. Одни пишут о том, что он сказал, другие — что сделал. И вслед за словами о том, что он будет искать истину в свете одного лишь разума, дело, по крайней мере в метафизике, свелось к подтверждению основных выводов христианской естественной теологии, как будто сверхъестественной теологии христианства никогда не существовало. Лиару Декарт представляется основоположником научного позитивизма, Эспинасу — верным учеником своих первых учителей, иезуитов [1168]. На самом деле Декарт был и тем, и другим в одно и то же время, но по отношению к разным вопросам.

Бог Декарта — конечно же, Бог христианский. Общим основанием для картезианских доказательств существования такого Бога является ясная и отчетливая идея мышления, несотворенная и независимая субстанция, естественным образом присутствующая в разуме человека в качестве врожденной. Если мы решим узнать, почему в нас присутствует такая идея, нам тотчас придется в порядке единственно возможного объяснения постулировать наличие существа, обладающего всеми атрибутами, которые сопутствуют нашей идее о нем, т. е. наличие существа самосущего, бесконечного, всемогущего, единого и самобытного. Однако нам достаточно непосредственно рассмотреть нашу врожденную идею о нем, чтобы убедиться в том, что Бог есть, или существует. Мы настолько привыкли во всем остальном проводить различие между сущностью и существованием, что естественным образом склоняемся к мысли, что Бога можно постичь как в действительности не существующего. Однако глубже поразмыслив о Нем, мы вскоре обнаруживаем, что, строго говоря, Его несуществование невозможно помыслить. Наша врожденная идея о Боге — это идея в высшей степени совершенного существа; поскольку существование есть совершенство, мыслить в высшей степени совершенное существо, которому недостает существования, значит мыслить в высшей степени совершенное существо, которому недостает определенного совершенства, что само по себе противоречиво; таким образом, существование неотделимо от Бога, и, следовательно, Он с необходимостью есть, или существует [1169].