Поль Рикёр - Конфликт интерпретаций Очерки о герменевтике

* Dodd С. H. La Bible aujourd'hui. P. 117.

Однако функцией универсализации опыта Израиля в рамках рода человеческого дело не ограничивается: одновременно миф об Адаме обнаруживает таинственный аспект зла, а именно то, что, если каждый из нас начинает творить зло, дает ему начало, — это прекрасно понял Пелагий — каждый из нас тотчас находит его готовым в себе, вне себя, перед собой; для всякого сознания, которое пробуждается, чтобы брать на себя ответственность, зло уже здесь; возводя к далекому предку исток зла, миф раскрывает ситуацию каждого отдельного человека: это уже имело место; я не даю начало злу, я его продолжаю; я вовлечен во зло; у зла есть прошлое, и это его прошлое; у зла есть собственная традиция; таким образом, миф в образе предка рода человеческого закладывает все те черты, которые мы только что отметили: реальность греха, предшествующая его осознанию; общностное свойство греха, несводимое к индивидуальной ответственности; бессилие воли, обнимающей собой любой ныне совершаемый проступок. Это трехчленное описание, которое может артикулировать современный человек, кристаллизуется в символе «до», способном сосредоточить в себе миф о первом человеке. Здесь мы присутствуем при зарождении схемы наследования, обнаруженной нами в основании размышлений об Адаме — от св. Павла до св. Августина. Но смысл этой схемы прояснится, как только мы полностью откажемся от проецирования на историю образа Адама, если 1£ы будем интерпретировать его как «тип», как «тип древнего человека». Чего же при этом нельзя делать, так это переходить от мифа к мифологии. Нет ничего более зловредного для христианства, чем превращение его в буквальную, точнее было бы сказать «историцистскую», интерпретацию мифа об Адаме; такая интерпретация присутствует в учении об абсурдности истории, в псевдораци-ойалистческих спекуляциях по поводу квазибиологической трансмиссии квазиюридической виновности другого человека, перенесенного в глубину веков занимающего некое срединное положение между питекантропом и неандертальцем. Тем самым растрачиваются богатства, скрытое в символе Адама; уверенный в себе разум, разумный человек от Пелагия до Канта, Фейербаха, Маркса и Ниц-ше всегда будет прав в споре с мифологией; однако символ

заставляет выходить за пределы редукционистской критики. Между наивным историцизмом фундаментализма и безжизненным морализаторством рационализма открывается путь герменевтики символов.

Меня могут упрекнуть в том> чтоя ссылаюсь лишь на символы мифов, скажем, на повествование о грехе, связанное с именем Яхве, а вовсе не на символы рационального уровня, скажем, на понятие первородного греха, о котором, кстати, уже говорилось в настоящем сообщении. Разве не отмечал я, что это понятие обладает такой же символической функцией, что и повествование о грехопадении в Книге Бытия? Это так, но это не исчерпывает всего смысла. С одной стороны, следует сказать, что понятие отсылает к мифу, а миф — к исповедальному опыту древнего Израиля и Церкви; интенциональный анализ идет по пути от псевдорациональности к псевдоистории и от псевдоистории к жизненному опыту церкви. Однако следует пройти и обратный путь: миф — это не только псевдоистория, он — разоблачитель; разоблачая, он раскрывает такое измерение опыта, которое без него не получило бы выражения и, тем самым, как жизненный опыт, было бы выброшено за борт. Мы уже упоминали о некоторых разоблачениях, свойственных мифу. Стоит ли говорить о том, что процесс рационализации, начавшийся с размышлений св. Павла об Адаме и закончившийся августиновским понятием первородного греха, был лишен собственного смысла, что он представлял собой лишь псевдознание, привитое к мифу, буквально истолкованному и помещенному в псевдоисторию?

Главную функцию понятия — или псевдопонятия — первородного греха я вижу в усилии, направленном на то, чтобы сохранить завоевания первой концептуализации, где грех выступает не как природа, а как воля, и чтобы внедрить в эту волю квазиприроду зла. Именно из этой квазиприроды, выражающей, однако, то, что является не природой, а волей, Августин и выводит рациональный фантом; в работе «Пересмотры», где Августин вновь обращается к антиманихейским утверждениям своей молодости, мы читаем: «Грех следует искать не в каком-то там месте, а в воле»; теперь ему приходит на ум утверждение пелагианцев,

и он отвечает им: считается, что первородный грех детей «лишен абсурдной произвольности, поскольку он был продолжением злой воли первого человека и в некотором отношении является наследственным»*, и далее, грех, каким мы «были включены в его греховность», есть «творение воли»**. Отсюда веет некой безысходностью, если иметь в гаду концептуальную репрезентативность, и, однако, просматривается неизмеримая глубина, если встать на метафизическую точку зрения: именно в самой воле есть место для квазиприроды; зло — это нечто безвольное внутри воли, не перед волей, а именно внутри воли, и оно — хозяин положения. Вот почему надо строить чудовищную комбинацию из юридического понятия вменения в вину, чтобы здесь обнаружить наличие волевого, и биологического, понятия наследования, чтобы стало явным присутствие непроизвольного, приобретенного, принятого. Тем самым обращение переносится на тот же самый уровень глубинности; если зло находится на уровне «зарождения» (génération) ^^Символическом, не-фактическом смысле этого слова, то обращение — это «возрождение» (régénération). Я сказал бы, что вместе с первородным грехом был создан, при использовании абсурдного понятия, антитип возрождения, антитип нового рождения; благодаря этому антиподу воле дано было пассивное основание, включенное в ее актуальную способность выбора и принятия решения.

Но в таком случае — и я завершил бы свое изложение следующими тремя предупреждениями:

1. Мы не имеем никакого права спекулировать понятием первородного греха — которое, как таковое, есть не что иное, как рационализированный миф, — как если бы оно обладало собственной обоснованностью: оно проясняет миф об Адаме, как и сам этот миф прояснял исповедальный опыт Израиля. Это следует всегда иметь в виду, если речь идет об исповедании грехов Церковью.

2. Мы не имеем никакого права спекулировать злом, которое уже есть, вне зла, которое сами творим. «Уже есть» — это, несомненно, высшее таинство греха: мы даем начало злу, через нас зло входит в мир, но мы даем нача-

* Augustin. Retractationes, 1,13,5. ** Ibid., 1,15,2.

ло злу, лишь отправляясь от зла, которое уже есть и непостижимым символом которого является наше рождение. 3. Мы не имеем никакого права спекулировать ни злом, которому даем начало, ни злом, которое находим, вне всякого соотнесения с историей спасения. Первородный грех — это всего лишь антитип. Однако тип и антитип не только следуют параллельно друг другу (так же, как… как и…), они осуществляют движение один к другому («кроме того», «тем более»): «А когда умножился грех, стала преизобило-вать благодать» (Рим. 5, 20).