Поль Рикёр - Конфликт интерпретаций Очерки о герменевтике

Дает трагический миф. Вот, несомненно, почему трагедия переживает свое двойственное разрушение — в греческой философии и в христианстве; если ее теологию нельзя помыслить, если она непристойна в собственном смысле это-£о слова, то потому, что то, о чем она хочет сообщить — и ие может не сообщить, — продолжает просматриваться в лежащем в ее основании трагическом герое, невинном и виновном одновременно.

Именно сама эта борьба мифов призывает нас попытаться с помощью символов перейти от простой мифологической экзегезы к философии.

Задача теперь, следовательно, заключается в том, чтобы мыслить, исходя из символизма и следуя его духу. Ведь речь идет именно о мышлении. Я вовсе не отказываюсь от ХШщоналистической традиции, которая, начиная с греков, воодушевляет философию; речь идет вовсе не о том, чтобы следовать неизвестно какой интуиции воображения, а о том, чтобы выработать понятия, которые сами познают и Заставляют познавать, понятия, систематически связанные между собой, может быть даже, составляющие закрытую систему. Но одновременно речь идет о том, чтобы, опираясь на разработки разума, передать богатство уже имеющихся в наличии значений, предшествующих этим разработкам. Положение в самом деле таково: с одной стороны, все уже сказано до философии с помощью знака и загадки; вот одно из значений слов Гераклита: «Государь, ^ей оракул находится в Дельфах, не говорит и не скрывает, но знаками указывает (àXÀàc OTjjiaivei)» [225] Цит по: Материалисты древней Греции. М., 1955. С. 50. . С другой стороны, наша задача заключается в том, чтобы, интерпретируя оракула, говорить ясно, хотя мы рискуем при этом оставить что-то невыявленным. Философия сама себя начинает, она — начало. Таким образом, дискурс, свойственный философским учениям, есть одновременно и герменевтическое истолкование загадок, которые предшествуют ему, включают в себя и питают его, и поиск начала, стремление к порядку, жажда систематизации. Вероятно, необходимо

особое стечение обстоятельств, чтобы одно и то же философское учение сочетало в себе обилие знаков, сохранившихся от прошлого загадок и строгость дискурса.

Главный пункт, или, по меньшей мере, узел всех трудностей, коренится в отношении между герменевтикой и рефлексией. На деле не существует символа, который не вел бы к пониманию с помощью интерпретации. Но каким образом такое понимание может быть одновременно и в рамках символа, и за его пределами!

Я различаю три этапа такого понимания. Три этапа, соответствующих движению, ведущему от жизни в символах к мышлению, мыслящему исходя из символов.

Первый этап — это этап обычной феноменологии, то есть понимание символа с помощью символа, совокупности символов; но это уже способ мышления, поскольку понимание здесь охватывает вселенную символов, связывает ее и сообщает ей плотность мира. Вместе с тем это также жизнь, согласованная с символом, вверившая себя символу. Феноменология религии редко выходит за рамки этого отношения; для нее познать символ значит переместить его в сходную с ним, но более обширную, чем он сам, тотальность, которая на своем уровне образует систему. Эта феноменология обнаруживает валентную множественность одного и того же символа, чтобы испытать его неисчерпаемый характер; тогда понимать, в этом первом смысле, значит воспроизводить в себе это единство во множественности, перемещение внутри одной и той же темы всех валентностей. В одном случае феноменология стремится понять один символ через другой; постепенно понимание, следуя чему-то такому, что отдаленно напоминает интенциональность, расширяется вовне, достигая всех других символов, имеющих сходство с изучаемым символом. В другом случае феноменология будет понимать символ через ритуал и миф, то есть через другие проявления Священного. Можно показать также — и это будет четвертым способом понимания, — каким образом один и тот же символ объединяет несколько уровней опыта, или представления: внешнее и внутреннее, жизненное и умозрительное. Так различными способами феноменология символа выявляет собственную связность, демонстрируя нечто вроде символической системы; интерпретировать, на этом уровне, значит выявлять связность.

Таков первый этап, первый уровень мышления — исходящий из символов. Но нельзя оставаться на этом уровне, поскольку еще не поставлен вопрос об истине; случается, что социолог называет истиной собственную связность, систематичность мира символов; это — истина без веры, истина на расстоянии, истина редуцированная, из которой исключены следующие вопросы: верю ли я в это? что делаю я с этими символическими значениями? Разумеется, эти вопросы не могли быть поставлены до тех пор, пока мы пребывали на уровне компаративистики, пока перескакивали от одного символа к другому, не имея собственного места. Этот этап может быть только этапом, этапом расширяющей свои границы способности мышления, панорамного мышления, мышления любопытствующего, но не заинтересованного. Теперь следует перейти к заинтересованному и вместе с тем критическому отношению к символам: однако это возможно, если только я, расставаясь с компаративистской точкой зрения, вместе с эгзегетом включаюсь в жизнь символа, мифа.

За пределами расширяющего свои границы мышления — мышления, находящегося в центре феноменологии компаративистов, — открывается поле герменевтики в собственном смысле этого слова, то есть интерпретации, всякий раз имеющей дело с особенным текстом. И действительно, именно в современной герменевтике соединяются даваемый через символ смысл и работа мышления по де-цщфровке. Она вовлекает нас в борьбу, в динамику, с по-мощью которой символизм сам себя преодолевает. Только включаясь в эту динамику, понимание получает доступ к собственно критическому измерению эгзегезы и становится герменевтикой. Но мне надо расстаться, точнее сказать, порвать, с позицией далекого и незаинтересованного наблюдателя, чтобы иметь дело с символизмом — всякий раз особым. Только тогда открывается то, что можно было бы назвать герменевтическим кругом, который любитель мифов обходит стороной. В общих чертах этот круг можно обозначить следующим образом: «Для понимания нужна вера, а для веры нужно понимание». Это — не порочный и^тем более не смертельно опасный круг; это — круг пол-ный жизни и инициативы. Чтобы понимать, надо верить: действительно, интерпретатору никогда не приблизиться

к тому, о чем сообщает текст, если он не пребывает в ауре искомого смысла. И, однако, лишь понимая, мы можем верить. Ведь вторичное непосредственно данное, которого мы ищем, вторичное доверие, на которое мы рассчитываем, можно обрести не иначе как путем герменевтики; мы можем верить, лишь интерпретируя. Такова «современная» модальность веры в символы; таково выражение разочарования в современности и средства против этого разочарования. Таков круг: герменевтика проистекает из пред-понимания того, что она, интерпретируя, стремится понять. Однако благодаря герменевтическому кругу я могу сегодня общаться со Священным, проясняя пред-понимание, которое руководит интерпретацией. Таким образом, герменевтика, достижение «современности», это один из способов, с помощью которого «современность» преодолевает себя в качестве забытого Священного. Я верю в то, что бытие все еще может общаться со мной, и, разумеется, моя вера выступает не в докритической, непосредственной форме, а в форме вторичной, усмотренной герменевтикой. Эта вторичное доверие может быть посткритическим эквивалентом докритической иерофании.