Поль Рикёр - Конфликт интерпретаций Очерки о герменевтике

Однако усилие это наряду с тем, что оно является утверждением, является вместе с тем и отречением «я» от себя и связано с чувством нехватки, желанием другого. Здесь важно понять, что conatus — это одновременно и eros; любовь, говорит Платон в «Пире», — это любовь к чему-то, к чему-то такому, чего у него нет, чего мы лишены, чего нам не хватает. Утверждение бытия в нехватке бытия — вот

на что направлено усилие в самой что ни на есть его изначальной структуре.

В каком отношении это изначальное отношение обосновывает этику?

В том, что «Я есмь» является для него его собственным требованием: оно должно быть тем, что есть изначально. Долг есть всего лишь перипетия требования и стремления. Набер утверждает: «Позиции «быть» сознание обязано тем отношением, которое его желание поддерживает с первичной достоверностью, чьим законом является образ. Порядок долженствования требует обнаружения в «я» желания быть, углубление которого совпадает с самой этикой»*.

Новое понимание этики, исходящее из желания быть, а не из чистого долженствования, позволяет нам в новых терминах осмыслить вопрос о религиозном ядре этики.

Можем ли мы быть уверены в том, что переступаем грань между этикой и религией, когда соотносим моральное требование с историческим проявлением божественной воли? Становится ли мораль религиозной, когда всеобщее долга становится уникальным semel jussit semper paret, ажх£ Xeyô-p,£vov [241] Semeljussit semperparet, ânaÇ teyôuevov — принятому однажды подчиняются всегда (лат., греч.) ^Ансельм Кентерберийский (1033–1109) — средневековый теолог и философ, представитель августинианства. Барт (Barth) Карл (1886–1968) — швейцарский протестантский теолог, основоположник «диалектической теологии». , началом требования? Именно это я хотел бы здесь серьезнейшим образом опровергнуть; демистификация обвинения доводит сомнение до такой точки, где запрет са-крализуется.

Итак, восстановление этического основания нашего желания быть позволяет нам поставить проблему в совершенно других терминах: оно дает возможность предвидеть новую грань между событием Евангелия и нашей моральностью. Послушаем св. Павла, когда он выстраивает свою моральную теологию вокруг конфликта между законом и состраданием, послушаем автора «Послания к Евреям», когда он пересматривает большинство положений Ветхого Завета, ориентируясь на веру, а не на закон: «Верою Авраам повиновался призванию идти в страну, которую имел

* Nähert J. Eléments pour une éthique. P. 141.

получить в наследие… Верою Авраам, будучи искушаем, принес в жертву Исаака…».

Считать религиозным ядром этики повеление, имеющее свое начало в божественном событии, — это, вероятно, и есть миф о моральной религии, миф, который должен быть демистифицирован; и, вероятно, только опираясь на эту демистификацию, можно отыскать событие, чистое событие керигмы, и его отношение к истоку нашего желания быть.

Что касается меня, я оставил бы за этикой ее антропологическое звучание, я соединил бы понятие ценности с диалектикой принципа безграничности, связанного с желанием быть, и с принципом ограничения, связанным с творениями, институтами, структурами экономической, политической и культурной жизни. Я не проецировал бы в небо Ценность, идола Ценности. Если существует событие, начало, историческое таинство, о который заявляется и возвещается в стихии свидетелъствования, то это стихия керигмы, которая помещает человека — человека и его закон, человека и его этику — в историю спасения, то есть в историю, где все может быть утрачено и где все может быть спасено; или, скорее, в историю, где, начиная с события, которое случается постоянно, с грехопадения, все уже утрачено, и в историю, где, начиная с события, которое постоянно воскрешается в памяти и обретает значение, со смерти Праведника, все уже спасено. Именно такое вхождение в положение человека и в его человеческую этику в связи с евангелическим требованием и составляет керигматиче-ский момент этики.

Теперь мне кажется, что задача моральной теологии заключается в том, чтобы понять — так глубоко, как это возможно, — отношение керигмы прежде всего не к повиновению, а к желанию, для которого повиновение является вторичной функцией. Я вовсе не хочу сказать, что мы не сталкиваемся с чем-то таким, что было бы «повиновением» — Авраам дважды повинуется: зову уйти и зову принести в жертву Исаака, — но здесь речь идет совсем не о сакрализации морального обязательства; как считал Кьер-кегор, речь здесь идет о повиновении по ту сторону этики, об «абсурдном» повиновении, если иметь в виду своеобразие зова и требования, которое делает верующего челове-

ка странствующим чужестранцем на земле и, следовательно, открывает широкий простор для его желания: то, что автор «Послания к Евреям» на квазигностическом языке называет «призванием идти к земле обетованной». Именно в истоке, в пустоте и под воздействием желания и должен быть найден керигматический момент этики. Именно потому, что керигма имеет отношение к своеобразию «исхода» и «жертвоприношения», как об этом напоминает история Авраама, а вовсе не к всеобщности закона, — именно потому, что керигма есть своеобразное отношение своеобразного события к историчности нашего желания, — она доступна одному лишь свидетелъствованию.

Но если дело обстоит так, что может сказать по этому поводу философия религии и веры? По моему мнению, разделение между философией и теологией происходит следующим образом: теология нацелена на интеллигибельные отношения в стихии свидетельствования; она есть логика христологической интерпретации событий спасения; говоря так, я выступаю как последователь Ансельма и Барта [36] Стоическая школа — древнегреческая философская школа, основанная Зеноном из Китиона ок. 300 г. до н. э. : теология — это intellectusfidei [242] Intellectsfidei — разумная вера (лат.) . Философия веры и религии совсем другое дело: то, что теология относит на счет христологического ядра свидетельствования, философия религии относит на счет человеческого желания быть. И здесь я без колебаний скажу, что вновь обращаюсь к исследованиям Канта, предпринятым им в труде «Религия в пределах только разума», и обращаюсь к ним в той мере, в какой они расходятся с формализмом.

Я дважды буду следовать Канту: сначала в определении этической функции религии, затем в определении репрезентативного содержания религии.

Во-первых, для Канта религия обладает этической функцией, несводимой к критике практического разума; несводимой, но вовсе не чуждой ей; темой религии является «целостный объект воли»; она отличается от «принципа моральности», который делает своим предметом простая аналитика. Именно с диалектикой соединяется проблематика религии, поскольку диалектика касается требований разума в практической сфере, то есть «необусловленной целостности объекта чистого практического разума». Именно в противоречивую сферу этого анализа необходимо поместить религию, а вслед за ней и зло. Нас интересует не