Поль Рикёр - Конфликт интерпретаций Очерки о герменевтике

Однако юридическая концептуализация никогда не могла исчерпать смысл Завета. Завет всегда означал жизненный союз, общность судеб, связь творения, превосходящие любые правовые отношения. Вот почему этот смысл — «Союз» — мог проникнуть в другие «фигурации», такие как брачная метафора Осии и Исайи [249] См.: Ос. 2, 18–23; Ис. 50, 1. ; именно здесь выражено преизобилование смысла, который не укладывается в юридический образ. Брачная метафора более, чем какой другой юридический образ, укрепляет отношение конкретной верности, связи творения, любовного союза, короче говоря дарения, которого никакой код не может ни захватить в свои сети, ни институциализировать. Можно даже с риском для себя утверждать, что этот порядок дарения относится к порядку закона так же, как порядок сердца к порядку ума в знаменитом учении Паскаля о Трех порядках [250] Паскаль различает три несводимых друг к другу порядка бытия: физический, интеллектуальный, нравственный (см.: Паскаль Б. Мысли. М., 1994). .

Именно в контекст дарения — свойственного поэтике воли — должен быть перенесен миф о наказании. Речь идет о поэтике, которая в состоянии выразить грех и наказание? Лишенный юридического содержания, грех означает не первоначальное нарушение права, закона, а отделение, отсоединение.

Здесь — иная символика, о чем мы говорили выше, символика, еще раз подтверждающая, что в этом опыте отделения юридический аспект является вторичным, производным — символика «гнева Божьего». Эта символика, имеющая трагический акцент, сначала возникает как несовместимая с брачной символикой, с лирическим акцентом: своей ночной стороной она, как представляется, даже тяготеет к ужасу и примыкает к логике наказания. Однако она коренным образом отличается от этой логики своим теофаническим характером. В отличие от анонимного закона о наказании, от безличного требования водворения порядка символ «гнев Божий» ставит человека перед лицом живого Бога, что помещает этот символ в один ряд с брачным символом, с поэтикой воли. Порядок дарения, вопреки видимости, не ведет к нежным излияниям; в него вступают через врата «ужаса». Трагичность «гнева», лиризм «брачной» связи — встречи с живым Богом имеют как бы свою ночную и дневную стороны. Трагизм и лиризм устремляют человека, каждого по-своему, к этической стороне таких понятий, как «закон», «религиозная заповедь», «преступление», «наказание».

Я прекрасно понимаю, что в древнем Израиле сама тема гнева Божьего подверглась значительному морализированию при сопоставлении с законом и религиозными заповедями. Но ее иррациональная сторона дала о себе снова знать, когда «мудрость» Вавилона и Израиля столкнулась с иной проблемой, отличной от проблемы нарушения закона, с проблемой поражения теодицеи. Если ход истории и отдельных судеб не подчиняется закону воздаяния, моральное видение мира рушится; необходимо принять — в смирении, доверии и поклонении — порядок, который не может быть описан в терминах морали. Трагический Бог возрождается из руин воздаяния по мере того, как моральный Бог получает юридическую окраску в ходе укрепления закона и многочисленных религиозных предписаний. Вот почему возврат к теме гнева Божьего составляет часть де-юридизации Священного, к которой мы идем сразу несколькими путями. Символика «гнева» и символика «брачной» связи действуют здесь в одном направлении: если на самом деле Союз больше, чем договор, если он выступает символом творческого отношения и если грех больше, чем просто нарушение, и является выражением онтологического отделения, то гнев Божий может быть другим символом того же отделения, переживаемого как угроза и активное разрушение.

Если таков гипер-юридический смысл греха, то следует сказать, что наказание есть не что иное, как сам грех; грех — это не зло, которое присовокупляется к другому злу, это не то, что карающая воля хочет причинить по отношению к воле мятежной. Это юридическое отношение одной воли к другой есть всего лишь образ более значимой ситуации, где наказание за грех само является грехом как таковым, то есть отделением. В этом смысле я рискнул бы сказать, что в одинаковой мере необходимо де-юридизи-ровать грех и де-сакрализовать юридический феномен. Необходимо отыскать то радикальное измерение, в котором прегрешение и наказание действовали бы солидарно в смысле нанесения ущерба сообществу творения. Обе эти операции слиты воедино: необходимо одновременно ввести наказание в сферу абстрактного права и углубить его неюридический смысл, пока он не окажется тождественным основополагающему злу отделения.

Такова «фигуративность» наказания. Теперь мы изучим его производный характер и в то же время его содержательное богатство и привлекательные черты. Именно миф второго уровня, то есть рационализация, замещает более простые символы, носящие лирический или трагический характер; в этом отношении вся символика закона подлежит перемещению на тот же уровень, что и мифологии кос-

мологического характера. Однако она имеет преимущество перед артифициалистскими и анимистическими мифами, которые легко поддаются объяснению: сначала миф о законе, который включает в себя миф о наказании, выражает персонализирующую интенцикг творческой связи, основываясь на «личностных» аспектах абстрактного права, в то время как артифициалистский или анимистический миф выражают внеличностные, космические аспекты этой связи. Более того, в отличие от других метафор иудео-христианского креационизма юридическая метафора связывает такие черты человеческого опыта, которые более всего поддаются рационализации, поскольку нет ничего более ясного, строгого и исторически постоянного, чем юридический опыт, существующий в двух формах — договора и наказания; юридическая мифология имеет именно это преимущество перед любым иным «мифологическим» бытием. Наконец, так же как рациональность права соединяет в мифе истоки гнева в той точке, где Священное означает абсолютную угрозу, соединение Разума и Опасности делает эту «мифологию» самой замкнутой, самой обманчивой из всех других, следовательно, самой трудной для деконструкции и, главное, более других мифологий сопротивляющейся новому истолкованию.

Итак, трактуя наказание как простую «фигуративность», смогли ли мы выполнить требования перетолкования, соответствующие этой «мифологии»? Должны ли мы удовлетвориться действием, которое ограничивается тем, что выводит на свет метафору и сталкивает ее с противоположными ей метафорами? Очевидно, что игра эта ведется в рамках представления и не переводит закон о наказании в понятийный план. Вот почему аналогия должна лишь подвести к новой логике, которая первоначально заявляет о себе как противо-логика или «абсурдная» логика. Таков путь парадокса в знаменитых текстах св. Павла об оправдании, на которые мы уже ссылались, следуя, однако, логике наказания. Теперь речь идет о том, чтобы взорвать изнутри миф о наказании с помощью своего рода превращения «за» в «против», оставаясь, однако, в рамках закона и пользуясь ресурсами самого юридического языка. Я