Поль Рикёр - Конфликт интерпретаций Очерки о герменевтике

То, что Фрейд отказывается от такого различения, несущественно. Он — Aufklärer* [119] Речь идет о статье «Бессознательное», включенной в сборник работ 3. Фрейда «Метапсихология» («Métapsychologie». Paris, 1952), куда вошли также статьи «Влечения и их судьбы», «Вытеснение», «Мета-психологические дополнения к учению о сновидениях», «Скорбь и меланхолия». , человек XVIII века; его рационализм и его, как он сам говорит, неверие, есть не плод, а предпосылка интерпретации религиозной иллюзии, которую он считает исчерпывающей; несомненно, раскрытие религии как иллюзии существенным образом меняет условия всякого осознания, но психоанализ не касается проблемы истока, потому что его точка зрения в данном случае экономическая, и только экономическая.

Я еще немного остановлюсь на том, что, по моему убеждению, является ошибочным во фрейдовской интерпретации феномена культуры вообще и иллюзии в частности: иллюзия для Фрейда — это представление, которому не соответствует никакая реальность; его определение иллюзии — это определение позитивиста. Но разве функция воображения не ускользает при позитивистском противопоставлении реального иллюзорному? Одновременно с фрейдизмом и независимо от него мы поняли, что мифы и символы суть носители смысла, который избегает данной альтернативы. Иная герменевтика, отличная от психоанализа и более близкая феноменологии религии, показывает нам, что мифы суть не небылицы, то есть «ложные», «ирреальные» истории; вопреки всякому позитивизму эта герменевтика предполагает, что «истинное» и «реальное» не сводятся к тому, что может быть подтверждено экспериментально или с помощью математических доказательств; они касаются нашего отношения к миру, другим существам, бытию; именно это отношение и использует миф, опираясь на воображение. Данную функцию воображения, которую, каждый по-своему, признавали Спиноза, Гегель и Шеллинг, Фрейд одновременно и готов, и не готов признать; то, что его приближает к ней, это его практика

«интерпретации», а удаляет от нее «метапсихологическое» теоретизирование, то есть философия, построенная по принципу экономической модели. С одной стороны, Фрейд, начиная с «Толкования сновидений», создал свою теорию интерпретации в противовес физикализму и биологизму, господствовавшим в психологии. Интерпретировать — значит идти от явного смысла к смыслу скрытому. Интерпретация полностью принадлежит сфере смысла и содержит в себе отношения силы (вытеснение, возврат вытесненного) только как отношения смысла (цензура, маскировка, сгущение, перемещение); отныне ничто так не требуется от Фрейда, как преодолеть ослепленность фактом и признать универсум смысла. Но Фрейд продолжает трактовать все сделанные им открытия с позиций позитивизма, что сводит их на нет. С этой точки зрения «экономическая» модель играет весьма противоречивую роль: она эв-ристична, поскольку исследует глубины, которых в состоянии достичь, но вместе с тем она консервативна по самой своей задаче — выразить все смысловые отношения на языке ментальной гидравлики. Если иметь в виду первый аспект, свидетельствующий об открытии нового, то он раздвигает позитивистские рамки объяснения; что же касается второго аспекта, то есть фрейдовского теоретизирования, то он закрепляет эти рамки и своим авторитетом подтверждает тот наивный «ментальный энергетизм», которым зачастую злоупотребляют его последователи.

Задача философской антропологии как раз и будет состоять в том, чтобы покончить с противоречиями внутри фрейдовской метапсихологии и связать воедино различные стили, существующие в современной герменевтике, в частности, фрейдовскую герменевтику и феноменологию мифов и символов; однако философская антропология сможет соединить эти различные стили, лишь подчинив их той фундаментальной рефлексии, о которой мы говорили выше.

Принципиальная ограниченность «экономической» модели сказывается, в свою очередь, на модели «генетической». Как мы уже видели, Фрейд генетически объясняет то, что не имеет позитивной истины. У него «исторический» исток (в филогенетическом и онтогенетическом смысле) занимает место аксиологического, или радикального, истока. Я объясняю это слепотой Фрейда по отношению к совсем иной функции иллюзии, не искажающей позитивную реальность, отсутствием у него интереса ко всему тому, что не является простым повторением архаических или инфантильных форм, то есть простым «возвратом вытесненного». Особенно поразительно это в отношении к религии: все, что могло бы сопутствовать первичному утешению, идущему от богов, понятых по образу отца, не существенно. Но кто может утверждать, что смысл религии заключается скорее в возврате воспоминаний, связанных с умерщвлением отца ордой, чем в новациях* с помощью которых религия удаляется от своей первоначальной модели? В чем же смысл: в генезисе или в эпигенезе? В возвращении вытесненного или в обновлении старого*? И не генетическое объяснение может это разъяснить, а радикальная рефлексия, например, та, о которой говорит Гегель в «Лекциях по философии религии»; эта рефлексия опирается на развитие религиозного представления, а не на его повторение.

Сомнение относительно правомерности генетической модели тесно связано с вопросом о границах модели экономической: возможно, что мифопоэтическое воображение в своей функции онтологического исследования действительно является инструментом этой новаторской коррекции, идущей в обратном направлении по отношению к архаическо-

* Фрейд неоднократно наталкивался на границы собственной теории: в чем причина, задавался он вопросом в «Моисее и монотеистической религии», последующего прогресса в развитии идеи Бога, который начинается с откровенного богопочитания. Вера во всемогущество мышления (Freud. Moïse et le Monothéisme. P. 170), соединенного с суждением, которому человек вверяет развитие языка, как представляется, относится к другому регистру, не к тому, что управляет генетической и топико-экономической моделями; хорошо, что Фрейд не пошел дальше в этом направлении. Или еще: перемещение акцента с очевидного материнства на предположительное отцовство намекает на то, что об отце еще не все сказано, если иметь в виду амбивалентность любви и страха. А вот еще: разве счастье отречения объясняется исчерпывающим образом ссылкой, с одной стороны, на идею об усилении любви, которой «Сверх-Я» как наследник отца отвечает на отказ от импульсного удовлетворения, а с другой — на идею об усилении нарциссизма, который соединялся бы с осознанием поощрения действия? И почему смысл религии надо искать исключительно там, где имеет место «отказ от влечений»? (Ibid. Р. 174–178). Почему бы религии не покровительствовать заговору братьев и не требовать признания прав за всеми членами братской орды? Все это говорит не об увековечивании воли отца, не о возврате вытесненного, а о возникновении нового порядка.