Аркадий Лукьянов - Историко-критическое введение в философию естествознания

Современный мир действительно очень резко меняется, и сама, так называемая, теория "устойчивого развития", о которой сегодня многие спорят, является лишь констатацией той боли, того действительного положения вещей, квинтэссенцией которого выступает как раз абсолютная неустойчивость или культурная подвижность. И если мы окинем единым взором все до сих пор пройденные культурой моменты, то действительно вынуждены будем признать, что все они реальны, но всё же не существуют в отрыве от движения мысли, которая не может остановиться.

Основная проблема, таким образом, заключается в том, чтобы сделать мысль человека по возможности равной предмету мысли. Но "сознание человека не равно сознанию природы" и если природа "перешагивает через него и его труды", то "основание этого заключается именно в том, что человек отрекся от природы и что он, как показывает опыт, был предназначен вовсе не к тому, чтобы быть только лишь целью или концом не зависящего от него процесса, но к тому, чтобы самому стать зачинателем нового процесса, созидателем второго мира, возвышающегося над первым, и подлинная цель человека состоит, таким образом, в том, чeм он должен быть в этом другом мире, чeм он должен стать благодаря свободе своей воли" (Шеллинг Ф.В.Й. Философия откровения. Т. 1. СПб.: Наука, 2000. - С. 34). Наивно думать, что вся Вселенная, все бесчисленные светила созданы только для пользы и для блага человека. Бoлее широкий взгляд на космическое целое заставляет нас сегодня предположить, что человек - не последняя цель творения, что природа неутомимо трудится, находится в непрерывной работе, а человек, со своей стороны, тоже не бездействует. Именно он, человек, подводит нас к последнему вопросу: "почему вообще есть нечто, почему не есть ничто?" (Там же. - С. 36).

Наука, отвечающая на этот предельно общий вопрос, есть необходимая потребность самой человеческой природы, потребность соединить в одно единое целое искусство, мифологию, естествознание и философию. Другими словами, проблемы современного естествознания только в том случае будут поставлены философски, если мы обратимся к идее нового культурного синтеза современности и свяжем всё это с историческим мышлением.

Итак, нашей первейшей задачей является то, чтобы обосновать понятие "современность". Мы будем употреблять это слово в том смысле, который можно добыть из исследования, так называемых, "естественнонаучных успехов философии" (См.: Энгельс Ф. Диалектика природы //Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 20. - С. 520). Другими словами, современными будут такие идеи, содержательное богатство которых не может быть до конца исчерпано. Но этого ещё недостаточно для того, чтобы современность сделать исходным пунктом всякого философского рассмотрения.

Современность лишь в том случае будет соответствовать своему понятию, если она станет трансцендировать за пределы наличного в настоящем, а значит медленно, но неуклонно приподниматься над чувственной потребностью и чувственным сознанием.

В ходе истории человеческое "Я" постоянно стремилось к тому, чтобы возвыситься над чувственностью, преодолеть, так сказать, свою "немощь"**. Кто хотя бы раз наслаждался математическим или музыкальным искусством, тот прикасался и к самой природе, которая любит скрываться. Это подтверждают также данные, полученные наукой. Например, астрофизики высказывают мысль о том, что чем дальше удаляется от нас Вселенная, тем ярче проступает скрывающаяся в её недрах гармония. Дистанция между теоретическими выводами и первоначальными чувственными данными всё более увеличивается (См.: Ойзерман Т.И. Сенсуалистическая гносеология и действительный научно-исследовательский поиск //Вопросы философии, № 6, 1994. - С. 57). Да и между чувственным отражением внешнего мира и мышлением существует качественное отличие, которое нельзя игнорировать.

______________ ** В сочинении "Основа общего наукоучения" И.Г. Фихте писал: "Обнаружение немощи в Я называется чувством" (См.: Фихте И.Г. Соч. в 2-х т.: т. 1. СПб.: Мифрил, 1993. - С. 293.

Явный поворот в сторону сближения духовного и чувственного наиболее рельефно обозначился ещё у Л. Фейербаха, который писал, что "...не только внешнее, но и внутреннее, не только тело, но и дух, не только вещь, но и Я составляют предмет чувств. Поэтому всё является чувственно воспринимаемым, если не непосредственно, но опосредованно" (Фейербах Л. Избранные философские произведения в 2-х т.: Т. 1. - М., 1955. - С. 190). Признавая оригинальность данной позиции, вспомним всё же древних, в частности, Эмпедокла, прославившегося следующим изречением: "Нет, нет, мы ничего не чувствуем и ничего не видим; все вещи сокрыты от нас, нет ни одной, о которой мы в состоянии были бы установить, что она такова" (Цит. по кн.: 106 философов. Т. 1. - Симферополь, 1995. - С. 147). Анаксагор в этом плане тоже констатировал, что вследствие слабости ощущений мы не в состоянии судить об истине (Там же. - С. 129). Таким образом, не следует слишком доверять чувствам; главное - это учиться размышлять. Но необходимо заметить, что наше "Я" всё же оказывается способным облачать свои мысли в слова, когда оно чувствует, когда оно печалится или радуется. При этом, может быть, утрачивается связь с первоначальной интуицией. Поэтому, надо полагать, Чжуан-цзы и говорит: "Как бы мне найти человека, забывшего про слова, - и поговорить с ним!" (См.: Там же. - С. 280). Мудрость этого мыслителя, как видим, противоположна мудрости Эзопа, искавшего точной и исчерпывающей образности (См.: Там же).

Итак, уже древние философы заметили, что способность к чувственным восприятиям ещё не является основанием истинности всех наших знаний. Современная наука знает не мало явлений, которые недоступны чувствам, но всё же могут быть установлены и даже измерены вследствие вызываемых ими эффектов, доступных инструментальному наблюдению (радиоастрономия, физика элементарных частиц и т.д.) (См.: Ойзерман Т.И. Указ. соч. - С. 57).

Ещё более данную мысль подтверждает открытие в XIX веке неевклидовой геометрии, базировавшейся, в определённой степени, на противопоставлении чувственности и разума. Классики рационалистической философии, Декарт и Лейбниц, видели слабость геометрической теории Евклида в том, что та якобы принимала за непосредственно истинные аксиомы такие положения, которые получают поддержку одного лишь воображения, опирающегося на чувственный опыт (См.: Абрамян Л.А. Кантова философия математики. Старые и новые споры. Ереван, 1978. - С. 17-18). Геометрия Евклида, по мнению Лейбница, исходит как раз из таких аксиом, "...очевидность которых можно заметить лишь смутно посредством образов" (Там же. - С. 18).

Отдавая должное рационализму, необходимо в то же время заметить, что творцы неевклидовых систем (К. Гаусс, Я. Бойяи, Н. Лобачевский, Б. Риман) не только не игнорировали чувственное, но, напротив, пытались преодолеть кантовский априоризм, ставя вопрос о кардинальном расширении сферы наблюдаемого. Осторожно назвав сначала свою геометрию "воображаемой", Лобачевский в конце концов охарактеризовал её как "всеобщую" или "Пан-геометрию", частным случаем которой становилась геометрия Евклида.