Лао-цзы - Дао дэ цзин

2. Bo 2-й строке Хэшан-гун сводит понятие «имени» к «богатству, знатности, почету и славе, высоким прозваниям в миру». Позднейшие китайские комментаторы приписывали ему более широкий смысл, отождествляя его, согласно даосскому трактату начала н. э. «Вэнь-цзы», со всем, что «записано на бамбуке и шелке и вырезано на металле и камне».

3. В 3-й строке понятия «начала» и «матери» для китайского читателя отстоят не так далеко друг от друга, как кажется читателю русскому. Графически иероглиф «начало» являет образ женского чрева. В упоминании же о «матери всех вещей» китайские комментаторы единодушно усматривают аллегорию силы, которая «вскармливает все живое».

4. В 5-й строке во многих списках «Дао дэ цзина» в начале фразы отсутствует слово «посему» или «итак» (у А. Уэйли – «поистине»). Последний знак в строке ( мяо ) Ван Би трактует как «предел мельчайшего», а Хэшан-гун – как «самое главное в Пути», отождествляя последнее с «единым». Оба толкования приняты и в комментаторской традиции, и в западных переводах. Варианты русских переводов: «скрытая суть» (Н. И. Конрад), «чудесная тайна» (Ян Хин-шун), «тончайшая тайна» (Б. Б. Виногродский), «недоступное» (И. С. Лисевич), «утонченно-неуловимая сущность» (А. А. Маслов).

5. Конструкция фраз в 5-й и 6-й строках может быть понята двояко. Ван Би и Хэшан-гун предлагают прочтение, принятое в данном переводе, причем Ван Би связывает «отсутствие желаний» с пребыванием в «пустоте». Выражение «не имея желаний» встречается также в III, XXXVII, LVII главах «Дао дэ цзина». По мнению комментатора XIII века У Чэна, слово «его» относится здесь к внутреннему совершенству ( дэ ) мудрого: «отсутствие желаний» позволяет узреть «сокровенную утонченность» совершенства, каковая есть Путь; наличие же желания соответствует отклику мудреца на воздействия вещей и «использованию совершенства». Между тем, начиная с эпохи Сун, большинство старых комментаторов и целый ряд современных толкователей и переводчиков объединяют в обеих строках первые два знака, получая понятия «постоянного отсутствия» ( чан у ) и «постоянного наличия» ( чан ю ). (Заметим, что, уже согласно «Чжуан-цзы», Лао-цзы учил о реальности как «постоянном отсутствии наличия».) В результате две эти фразы читаются следующим образом: «В постоянном отсутствии созерцаем его утонченность. В постоянном наличии созерцаем его явленность». Перевод Вин-тсит Чана гласит: «Посему, пусть всегда будет небытие, чтобы мы могли видеть их утонченность, и пусть всегда будет бытие, чтобы мы могли видеть их проявления». Правда, грамматическая конструкция фразы при таком прочтении отчасти теряет целостность. Между тем мавандуйские тексты свидетельствуют против подобной трактовки: после слова «желание» в них стоит субстантивная частица е , знаку цяо в них предшествует слово со (все), которое придает ему глагольное значение, а сам иероглиф цяо имеет несколько другое начертание, которое сближает его с глаголом «искать». Таким образом, речь здесь идет о том, что «ищут (видят вовне?) люди». Р. Хенрикс в своем переводе попытался учесть эту особенность мавандуйских списков, не избежав, однако, модернизации: «Те, кто постоянно имеет желания, тем самым будут видеть лишь то, что хотят видеть». В более осторожной форме сходное прочтение было предложено А. Уэйли: «Тот, кто не освободился от желания, может видеть лишь то, что получается в конце». Указанная трактовка восходит еще к Чэн Сюаньину, полагавшему, что здесь речь идет о тех, кто «видит только наличное и не понимает, что все наличествующее пустотно». Среди отечественных переводчиков ее разделяет И. С. Лисевич: «Кто вечно во власти страстей, зрит лишь предельное». Тем не менее большинство китайских комментаторов, особенно даосской ориентации, никогда не сводили рассматриваемые строки к оппозиции истинного и ложного взглядов. Отметим, что последние знаки в этих строках (соответственно, мяо и цяо ) рифмуются. В сущности, оба понятия указывают на общую для всей китайской традиции идею двуединства начала и конца, сокровенного и явленного, субстанциального и функционального, беспредметного и предметного аспектов Великого Пути.

6. Китайские комментаторы приписывают иероглифу цяо (в переводе: «исход») значение «выход на поверхность», «окончание», «видимость». И Хэшан-гун, и Ван Би, и Чэн Сюаньин дают для него глосс «приходить к концу». Согласно Хэшан-гуну, речь идет о том, чтобы «созерцать то, в чем завершается повседневная жизнь». Средневековый комментатор Ли Сичжай отождествляет «утонченность» с Великим Путем и «отсутствием», а «исход» – с Малым Путем и «наличием». По мнению же Чжу Цяньчжи, знак цяо следует заменить на аналогичный, но пишущийся с ключом «солнце» и означающий свет луны или отсвет (sic!) белой яшмы. Имеется в виду, очевидно, нечто явленное (противостоящее сокровенной утонченности), и притом призрачное. Вместе с тем в комментаторской традиции весьма влиятельным было мнение Лу Дэмина, который трактует знак цяо как «граница», «окончание» (у Е. А. Торчинова – «предел», у И. И. Семененко – «окраина»). Дэцин усматривает здесь связь с понятием Великого Предела, свойственного каждой вещи, то есть вездесущей предельности существования. Речь идет о предельности, которая представляет собой предел проявления реальности – своего рода «тень» реальности, «отблеск» внутреннего света. Согласно Дэцину, «в каждом событии и явлении повседневной жизни нужно прозревать действительную оконечность Пути, ибо нет места, где бы не было Пути». В даосской традиции оба указанных у Лао-цзы модуса существования («отсутствие» и «наличие» желания, созерцание «утонченности» и созерцание «очевидности») трактуются как два равноценных аспекта духовного совершенствования, причем, согласно Цао Синьи, «обладание желанием» соответствует второй стадии «сокрытия Пути», а именно: сокрытию сокрытости и «возвращению к корню». Лао-цзы, подчеркнем, отнюдь не проповедует пассивность и квиетизм.

7. Некоторые комментаторы и переводчики следуют другой разбивке фраз в 6-й и 7-й строках, разделяя знаки «совместно» и «являться». В таком случае эти фразы переводятся следующим образом: «Эти двое – одно и то же, но, появившись, они имеют разные имена» (перевод Вин-тсит Чана). Между тем в мавандуйских списках отсутствует противительный союз «но», и каждая из последних четырех строк состоит из четырех знаков, что придает им характер финальной части, своего рода ритмического каданса всей главы. Таким образом, мавандуйские тексты подтверждают преобладающее толкование данного фрагмента, принятое и в нашем переводе.

8. В 9-й строке знак сюань изначально означал фиолетовый или «черный, смешанный с красным» (пояснение Люй Хуэйцина), – цвет небосвода в сгущающихся сумерках и по традиции выступал обозначением бездонной, но невидимой, абсолютно прозрачной глубины небес. Комментарий Хэшан-гуна гласит: «Сокровенное – это Небо. Здесь говорится о том, что люди, которые обладают и не обладают желаниями, в равной мере принимают воздух от Неба». Согласно Ван Би, сюань означает «мрак, безмолвие, отсутствие», общий исток «начала» и «матери» всех вещей. Эта сокровенность бытия, однако, не равнозначна небытию и принципиально неназываема. Су Чэ трактует понятие сюань как нечто «отдаленное и не имеющее предела», У Чэн – как нечто «отдаленное и недоступное знанию». Большинство позднейших комментаторов подчеркивают, что речь идет о «сведении воедино отсутствующего и присутствующего», «силы Инь и силы Ян». Между тем грамматическая структура фразы в 9-й строке располагает к тому, чтобы рассматривать знак сюань как глагол. Ученый Ян Сюн, живший на рубеже нашей эры, разъясняет смысл термина сюань в следующих словах: «Сокровенное – это то, что охватывает все роды вещей и не выказывает своего образа». Младший современник Ян Сюна, Чжан Хэн, предлагает такое толкование: «Сокровенное – это то, что не имеет формы и является корнем таковости сущего ( цзы жань ); ничто не может быть прежде него». Согласно Чэн Сюаньину, сюань – это «нечто предельно глубокое и предельно отдаленное, и оно означает несвязанность». Следуя уже сложившейся к его времени традиции, Чэн Сюаньин трактует знак сюань в глагольном смысле и рассматривает его как ключевое понятие в духовной практике даосизма. Позднейшие комментаторы толкуют принцип «сокрытия сокрытия» как две последовательные стадии совершенствования, в результате чего «забываются и внутреннее состояние, и внешние вещи, а повсюду есть только утонченное» (Дэцин). Отметим, что древнее начертание знака сюань являет картину двух помещенных друг над другом пересекающихся кругов под крышкой (то есть во внутреннем, сокровенном пространстве). Два выточенных из яшмы и вложенных друг в друга кольца – один из главных атрибутов даосского учителя.