Серегей Хоружий - Философия и теология:Старые и новые парадигмы отношений

Разумеется, все перечисленные парадигмы в Новое Время были не раз выдвинуты и проработаны заново и в иных терминах. При этом, после долгого преобладания конфликтных парадигм взаимоисключения и несимметричных, неравноправных парадигм взаимовключения , в нашем столетии наметился явственный поворот к преобладанию парадигмы независимости философии и теологии. Именно к этому разряду принадлежит решение Хайдеггера, которое он представил в своем докладе "Феноменология и теология" (1927), посвященном Рудольфу Бультману, своему близкому собеседнику тех лет. Как некогда у Иоанна Солсберийского, философия и теология здесь не имеют общей почвы и общего пространства, на котором они могли бы встретиться и войти в конфликт. Хайдеггер размещает теологию в сфере онтического , той же, где пребывает научное познание, — ибо теологию он определяет как "науку веры" (вкладывая в эту формулу целый ряд смыслов: это наука и о том, во что веруют, и о том, как действуют, веруя; это также "понятийная интерпретация христианского существования", и т. п.). Сфера же философии — онтологическое , и в этой сфере — радикально иная конституция и иная речь. Раскрывая иное измерение предмета, речь философии может действовать как "онтологический корректив онтического содержания основных теологических понятий" — однако такая функция для нее не является необходимой и не создает какой-либо внутренней связи между философией и теологией; напротив, "не существует ничего такого, как "христианская философия", это было бы попросту деревянное железо". [3] m. heidegger. ph\"anomenologie und theologie. Fr.a.M.1970.S.32. В русской литературе эту позицию Хайдеггера анализирует и поддерживает В.В.Бибихин; со стороны же теологии (протестантской) к ней присоединяется П.Тиллих. По Тиллиху, "философия занимается строением бытия в его отношении к себе; теология занимается значением бытия для нас", [4] p. tillich. systematic theology. Lnd.1968.P.25. — и в этом тезисе нетрудно опознать вариацию на заданную Хайдеггером тему "Философия и теология как онтологическое и онтическое". Итоговым же выводом Тиллиха служит четкая формулировка парадигмы независимости: "Итак, между философией и теологией не существует ни столкновения, ни синтеза, ибо … отсутствует общая основа". [5] ib.p.31. Можно, впрочем, уловить в позиции Хайдеггера (и за ним Тиллиха) также и элемент, оттенок античного включения теологии в философию — ибо есть несомненное ценностное и сущностное первенство онтологического перед онтическим, "бытия в себе" перед "бытием для нас"; второе может рассматриваться как своеобразный вторичный, "прикладной" аспект первого. Необходимо также напомнить в связи с данной позицией, что и у Хайдеггера, и у Тиллиха характеристика теологии имеет в виду, разумеется, западный и, прежде всего, протестантский образец; она никак не учитывает особенностей мистического богословия Православия и не может быть вполне ему адекватной.

Наконец, надо упомянуть, что, помимо всех названных парадигм, в европейской мысли бытует издавна и еще одна, которой мы уже не найдем на древе логических отношений — поскольку она принципиально уклоняется от точной формулировки того, как же трактуются в ней философия, теология и их отношение. Тем самым, это есть парадигма размытого отношения; принадлежность же к ней составляет одно из характерных отличий гностической традиции и гностического типа мысли. Как известно, гностицизм выдвинул идеал синтетического знания, которое не ограничено рамками ни философии, ни теологии, но выступает по отношению к ним как "третий род", как соединяющий их высший синтез. Такой идеал находится в явной связи с античным идеалом цельного знания (и сознания), о котором мы говорили. Однако важное различие в том, что, если античность органически создавала свой тип цельного знания ab ovo, то гносис исходит из уже состоявшегося разделения. Он хочет вернуть ушедшую цельность как утраченный Рай; и, стремясь к этому, он берет готовые продукты разных традиций и разных эпох, разных мыслительных способов — и принимается их соединять: что и есть, по определению, "синкретизм", главный родовой признак — а, если угодно, то и родовая травма — гностической мысли. (Конечно, на спаде и распаде традиции, в синкретизм впадает и неоплатонизм, так что на практике грань меж ними тонка и порой стирается.) Понятно поэтому, что и философия, и теология равно находят несостоятельным это притязание гносиса на место высшего синтеза. В своих реально наличных формах, гносис — не столько посредствующий или тем паче высший, сколько промежуточный род знания: промежуточный в силу недоопределенности своих понятий и принципов, не дающей их отнести ни к философии, ни к теологии. По своей типологии, гностическое мышление — паранаучная и парафилософская форма мысли, к сути которой принадлежит отказ от метода и от отгранения понятий, отсутствие критериев, отличающих достоверно выведенное или усмотренное от привнесений фантазии и произвола. В таких оценках едины издавна все исследователи, начиная с Гегеля, который в "Лекциях по истории философии" определяет мысль гностиков как "смутные и фантастические построения" и утверждает, что "гностицизм… облекал свое представление в формы, подсказанные воображением". [6] Г.В.Ф.Гегель. Лекции по истории философии.//Собр. соч. Т.XI. С.92. За счет сливания всех границ, проблема отношения философии и теологии, собственно, не получает в гносисе никакой постановки; можно лишь говорить о некоем неопределенном сближении, перекрывании или смешивании двух сфер.

Вместе с тем, подобные тенденции возникают в истории мысли устойчиво и периодически, усиливаясь в эпохи кризисов и больших изменений. Вслед за классическим гностицизмом поздней античности, к гностическому типу принадлежат весьма многие течения и отдельные явления, выстраивающиеся в совокупности в некоторый пунктир, в одну из сквозных маргинальных линий европейского философствования. Сюда можно отнести целый ряд учений средневековой мистики, мистическую теософию и натурфилософию Ренессанса, религиозную философию круга немецких романтиков, во главе с учениями Новалиса и Баадера, свободную теософию и философию откровения позднего Шеллинга и наконец, очень значительною частью, — русскую религиозную философию Серебряного Века, к которой мы еще вернемся в п.5 (разумеется, перечень не претендует на полноту). Вплотную к этой линии всегда примыкали уже откровенно маргинальные и внефилософские движения, бесчисленные сектантские и оккультные доктрины, школы и школки, от манихеев древности до чающих Эры Водолея в наши дни.

Для Восточного христианства последние десятилетия оказались этапом углубленного продумывания и переоценки своих концептуальных основ и привычных способов их выражения. Начало складываться новое понимание православной мысли как особой интеллектуальной традиции, особого дискурса в универсуме европейского разума, ведущего свою историю от классической патристики. В рамках этого понимания (кратко описанного в первой из статей книги) должна, вообще говоря, возникнуть и новая постановка темы об отношении философии и теологии: данное отношение должно определяться особенностями заново реконструируемого "восточнохристианского дискурса". Однако, как указывалось выше, тема здесь весьма усложняется, становясь темой об отношении уже трех сфер, причем ведущая из них, "богословие", теснейше связана с духовной практикой и крайне удалена от всего строя и способа европейской метафизики. Вследствие этого, проблема до сих пор остается весьма мало понятой и исследованной; и мы сейчас лишь наметим несколько вех, в порядке беглого наброска и отчасти гипотезы.