Сергей Хоружий - Глобалистика и антропология

***

На всех описанных этапах истории межрелигиозного диалога, его осуществлявшиеся попытки следовали, в главных чертах, одной и той же модели или стратегии. Ее главный принцип можно вполне адекватно выразить на языке арифметики: в качестве почвы, пространства для контактов и диалога принимается «наибольший общий делитель» всех участвующих позиций – то есть, сумма, совокупность всего общего, что у них есть, всех положений, разделяемых всеми сторонами. Понятно, что такой принцип абсолютно универсален, приложим к контактам любого рода; в нашем случае, речь идет о религиозных положениях, элементах религиозных учений и доктрин, предметах веры. Роль инициаторов, устроителей диалога предстает здесь как роль, современно выражаясь, модераторов, чья задача – помочь всем участникам выявить все содержания, все элементы их позиций, которые являются у них общими с другими участниками и входят в «наибольший общий делитель». Задача же самой встречи, диалогического процесса состоит в том, чтобы общие содержания были выдвинуты на первый план, в центр, всесторонне раскрыты, и из них был бы извлечен максимальный объем следствий. Первым же и главным искомым следствием является достижение соглашения о том, что именно общие элементы должны определять взаимные отношения участников, – чем обеспечивался бы впредь гармонический характер этих отношений.

Чтобы оценить качества и возможности такой модели, надо, прежде всего, увидеть оборотную сторону описанного принципа. Он, очевидно, означает также, что всё несовпадающее в позициях участников, всё, что отличает эти позиции друг от друга, априори отбрасывается, исключается из поля зрения и выводится из пространства обсуждения, диалога. Тем самым, это пространство выстраивается по принципу сужения, минимизации; а стороны обсуждения лишаются своих индивидуальных отличий, выступая как усредненные, формализованные субъекты. Как сразу же ясно, здесь заключена серьезная опасность обеднения, редукции самой обсуждаемой тематики, самой стихии религиозной жизни. Такая опасность сразу улавливалась, ощущалась представителями православной религиозности при их знакомстве с обсуждаемою моделью. В сфере межконфессиональных контактов христиан, принцип модели носил название «интерконфессионализма»; и, впервые столкнувшись с ним на первом съезде Русского Студенческого Христианского Движения – знаменитом Пшеровском съезде 1923 г., Николай Бердяев тут же подверг его острой критике: как пишет мемуарист, в своем докладе на съезде Бердяев «чрезвычайно просто и ясно показал, что при интерконфессионализме встреча христиан идет по линии минимализма, т.е. снижения нашего церковного сознания до минимума» [2] .

Тщательно избегая вхождения в глубину духовного опыта, его специфику и конкретность, – как разделяющие участников! – этот тип диалога рискует остаться совершенно поверхностным, впасть в тривиальность и даже пошлость; так, обсуждения проектов «Универсальной религии» нередко граничили с пародией и карикатурой. Другая опасность носит прагматический характер: сужение пространства диалога, ограничение его содержания набором максимально общих тезисов, общих истин, едва ли не общих мест, сужает, уменьшает и его возможности, плоды, которые он способен дать. Такой диалог едва ли может порождать особое сближение участников или приводить к важным конструктивным выводам, крупным последствиям. Мало что меняя и мало к чему обязывая участников, он не может и оказать глубокого, устойчивого влияния на ситуацию (хотя способен всё же умерить наихудшие тенденции взаимной нетерпимости и агрессивности, внушая сомнения в правоте этих экстремистских тенденций и снижая их популярность).

Суммарная же оценка данной модели и ее перспектив зависит существенно от того, могут ли быть предложены альтернативы ей, иные модели межрелигиозного диалога. В завершение мы бегло рассмотрим одну из возможных альтернатив, в основе которой – духовный опыт Восточного христианства. Определяющая черта этой модели диалога в том, что она следует парадигме личного общения, с ее специфическими свойствами. Легко согласиться, что обсуждавшаяся модель отнюдь не соответствует этой парадигме. Участники диалога представляются в ней своими позициями, позиции же характеризуются определенным набором, списком утверждаемых положений – так что сам диалог в существенном сводится к сопоставлению этих списков или же, на компьютерном языке, к общению протоколов . Подобный формализуемый процесс дает определенные преимущества, удобства; однако он кардинально отличен от общения живых личностей, носителей личностного и духовного опыта. Отличий множество, но мы ограничимся сейчас лишь самыми необходимыми в нашем контексте.

Вот что является, пожалуй, главным для проблемы общения и диалога: в «общении протоколов», безличном формализуемом контакте, любое различие равносильно разделению , служит разделяющим, разъединяющим фактором (и именно в силу этого старая модель изгоняет все различия из пространства общения); но в личном общении это категорически неверно. Здесь нет никакого общего закона, определяющего, какую роль играют различия сторон; но, во всяком случае, личное общение и сближение заведомо не основаны на совпадении, одинаковости. Хотя различия, безусловно, могут вызывать отдаление, отталкивание, вражду, но в личном общении они же способны не отдалять, а сближать, вызывать интерес, расположение и даже активное притяжение. Далее, фундаментальная черта личного бытия состоит в его наделенности совершенно особыми структурами идентичности. Личная идентичность в самой своей конституции противоположна объектной, предметной идентичности: идентичность личности конституируют именно ее отличия от других, и, будучи взяты вкупе, эти отличия сообщают ей неповторимость и уникальность. Эта черта прямо сказывается на общении: она говорит, что всякий контакт, игнорирующий, исключающий из своей сферы отличия, особенности данной личности, является безличным контактом, в котором личность радикально редуцирована: она не реализует в нем своей идентичности, своей специфической личностной природы.

Отсюда мы уже можем возвращаться и к проблеме межрелигиозного диалога, которая ставилась нами как проблема диалога духовных традиций. Мы характеризовали духовные традиции как личностный и антропологический феномен, и ясно уже отсюда, что их сколько-нибудь глубокий диалог не может быть достигнут на базе развитой протестантизмом модели формализованного контакта. (Это согласуется и с тем обстоятельством, что духовная традиция определяется нами как сообщество, транслирующее опыт духовной практики, – и, следовательно, протестантизм, отказавшийся от монашества, играющего ключевую роль в создании духовных практик, чужд явлениям духовной практики и духовной традиции.) Напротив, адекватную базу для такого диалога, очевидно, представляет собой парадигма личного общения. Это отнюдь не значит, что в рамках этой парадигмы диалог духовных традиций становится легко и просто осуществимым: как мы замечали выше, наша концепция духовных традиций показывает, что осуществление их диалога имеет свои специфические трудности, связанные с тем, что всякая духовная традиция должна охранять чистоту своего опыта. Но в сфере личного общения присутствие тех или иных внутренних затруднений, препятствий – скорее правило, чем исключение; такое общение – тонкий и не формализуемый процесс, успех которого невозможно гарантировать.