Георг Гегель - ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ

Речь идет только о случайной субъективности. С одним из определений веры, состоящим в том, что субъект не таков, каким должен быть, связана вместе с тем абсолютная возможность для него исполнить свое назначение, удостоиться божьей милости. Это дело веры. Индивидуум должен постигнуть истину в себе сущего единства божественной и человеческой природы, и он постигает эту истину в вере в Христа. Таким образом, бог больше не является для индивидуума чем-то потусторонним, и постижение этой истины противоположно первому основному определению, а именно что субъект не таков, каким он должен быть. Поскольку ребенок рожден в церкви, он рожден в свободе и для свободы, для него больше нет никакого абсолютного инобытия: это инобытие положено как нечто преодоленное, побежденное.

В этом приобщении речь идет о том, чтобы не допустить появления зла, возможность которого вообще заложена в человеке; но, поскольку зло появляется тогда, когда человек совершает злые дела, оно вместе с тем есть нечто в себе ничтожное, над чем властен дух, так как дух имеет силу не допустить совершения зла.

Раскаяние, покаяние имеет тот смысл, что благодаря возвышению человека к истине преступление осознается им как в себе и для себя преодоленное, не имеющее само по себе силы.

Таким образом, совершенное делается несовершенным, но это происходит не чувственным образом, а духовно, внутренне. Человеку прощается его преступление, он выступает как принятый Отцом среди людей.

Дело церкви - приучать к тому, чтобы воспитание духа становилось все более внутренним, чтобы истина отождествлялась с самостью, с волей человека, становилась его велением, его духом. Борьба миновала, и появилось сознание, что это уже не борьба подобно той, которая имеет место в персидской религии или в кантовской философии, где зло должно быть преодолено, но в себе я для себя оно противостоит добру, и высшее предстает как бесконечный прогресс.

Там, где не выходят за рамки долженствования, где стремление бесконечно, решение задачи переносится в бесконечное.

Напротив, здесь противоречие в себе уже разрешено; зло осознается как в себе и для себя преодоленное в духе, и благодаря тому, что оно преодолено в себе и для себя, субъекту надлежит только сделать свою волю доброй - и зло, злодеяние исчезает.

Здесь налицо сознание того, что нет такого греха, который не может быть прощен, если отказаться от природной воли, кроме греха против святого духа, отрицания духа, ибо лишь он есть та сила, которая может все преодолеть.

При этом существует много трудностей, вытекающих из понятия духа и свободы: с одной стороны, дух выступает как всеобщий, а с другой - как для-себя-бытие человека, для-себя-бытие отдельного индивидуума. Следует сказать, что возрождение производит божественный дух; это свободная божественная милость, ибо все божественное свободно; это не фатум, не судьба. Но с другой стороны, установлено также самобытно души, и теперь пытаются узнать, что здесь зависит от человека; ему предоставляется Velleitas, Nisus (119) неустойчивое пребывание в этом состоянии само является недуховным. Первое бытие, самобытие есть в себе понятие, дух, и нужно снять форму его непосредственности, его единичного, частного для-себя-бытия. Но это самопреодоление понятия и возвращение его к себе есть дух всеобщий, а не ограниченный. Деятельность в вере, направленная к сущему в себе примирению, - это, с одной стороны, деятельность субъекта, а с другой - деятельность божественного духа.

Сама вера есть божественный дух, действующий в субъекте; но последний, таким образом, не есть пассивный сосуд, а святой дух есть в то же время дух субъекта, поскольку последний имеет веру; в этой вере он поступает вопреки своей природности, уничтожает, устраняет ее.

Антиномии, возникающие на этом пути души, можно также пояснить путем различия трех способов представления, создавшихся в этой связи: а) Первое, моральное, воззрение имеющее свою противоположность во внешнем состоянии самосознания, которое, взятое само по себе, должно было бы ставиться четвертым или первым, а именно в восточном деспотическом состоянии уничтожения собственного мышления и воли; это моральное воззрение полагает абсолютную цель, полагает сущность духа в некоторой цели воления, а именно человеческого воления, так что эта субъективная сторона составляет здесь основной момент. Закон, всеобщее, разумное - это моя разумность во мне; воление и осуществление, делающее этот закон моим собственным, моей субъективной целью, точно так же есть нечто мое, и постольку в это воззрение входит также представление о чем-то более высоком, высшем - о боге и о божественном, так что оно есть лишь постулат моего разума, нечто положенное мной. Правда, оно должно быть чем-то не-положенным, совершенно независимой силой, но при этой его не-положенности я не забываю, что сама эта не-положенность положена мною. Все равно, выразить ли это в форме постулата иди сказать: «Мое чувство зависимости или потребности в спасении есть нечто первое», - при этом одинаково снимается подлинная объективность истины.

b) Относительно решения, а в еще большей степени относительно всеобщего, закона благочестие прибавляет воззрение, что это божественная воля и что даже способность к доброму решению есть вообще нечто божественное. Благочестие остается при этом всеобщем отношении.

у) И наконец, мистическое и церковное воззрение ближе определяет эту связь бога и субъективного воления и бытия и приводит ее к такому отношению, в основе которого лежит природа идеи. Различные церковные представления суть лишь различные попытки решения этой антиномии. Лютеровское понимание, несомненно, является самым глубокомысленным, хотя оно еще не вполне достигло формы идеи.

с) Последним в этой сфере является наслаждение этим освоением, присутствием бога. Речь идет об осознанном присутствии бога, о единстве с богом, unio mystica (120), об ощущении бога в себе.

Таково таинство причастия, в котором чувственным, непосредственным образом дается человеку сознание его примирения с богом, вхождение в него духа и обитания его в человеке.

Поскольку это - ощущение в себе бога, это есть и некоторое движение, оно предполагает снятие различенных моментов, чтобы обнаружилось это отрицательное единство. Если же постоянное сохранение общины, выступающее в то же время как ее непрерывное созидание, есть вечное повторение в верующих жизни, страдания и воскресения Христа, то это повторение определеннее всего совершается в таинстве причастия. Вечная жертва здесь состоит в том, что абсолютное содержание, единство субъекта и абсолютного объекта предлагается индивидууму как непосредственное наслаждение, и поскольку индивидуум примирен, то это совершенное примирение есть воскресение Христа. Поэтому и причастие является центром христианского учения, и все различия в христианской церкви отсюда получают свою окраску и определение. Об этом существует троякое представление: а) Согласно одному представлению, просфора - эта внешняя, чувственная, недуховная вещь - благодаря освящению становится присутствующим богом, богом, выступающим в качестве вещи, в образе эмпирической вещи, столь же эмпирически вкушаемой человеком. Таким образом, бог в причастии, этом средоточии учения, сознается как нечто внешнее, и эта внешность составляет основу всей католической религии. Таким образом возникает рабство в знании и действии; этот внешний момент проходит через все дальнейшие определения, истина представляется как что-то прочное, внешнее. Как нечто таким образом наличное, находящееся вне субъекта, истина может -стать владением кого-то другого; ею владеет церковь, так же как она владеет всеми средствами спасения и милости; субъект же выступает как нечто во всех отношениях пассивное, восприемлющее, не знающее, что является истинным, правым и добрым, он может только принять все это от другого.