Георг Гегель - ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ

Если определеннее понять выставленное в этом определении соотношение, то возвышение определенного бытия природы и вообще бытия природы, а среди всего прочего и нашего сознания, деятельность самого этого возвышения к богу - все это было бы именно только религией, не чем-то большим, но только такой благочестивостью, которая лишь субъективно возвышалась бы к нему - или только по способу перехода, чтобы исчезнуть в нем, или же так, чтобы противоположить себе его как некую видимость. В первом случае, при исчезновении конечного в боге, бог был бы лишь абсолютной субстанцией, из которой ничто не выходит и из которой ничто не возвращается назад в себя, и даже представлять или мыслить абсолютную субстанцию было бы уже слишком, и этот излишек сам должен был бы исчезать. Но если отношение рефлексии еще сохраняется - возвышение к нему благочестия в том смысле, что религия как таковая, то есть тем самым субъективное для себя, остается сущим, самостоятельным, - тогда то ближайшим образом самостоятельное, к коему она является возвышением, есть лишь порождаемое ею, представляемое, постулируемое, или же мыслимое, веруемое, - видимость, а не истинным образом нечто самостоятельное, что начиналось бы изнутри себя самого, лишь представляемая субстанция, такая, которая не раскрывает своего внутреннего и именно потому не есть деятельность, какая только и может относиться к субъективному возвышению как таковому; тогда не было бы знания и признания, что бог - это дух, который сам пробуждает в человеке это возвышение к нему, эту религию.

Если бы в этой односторонности следовало еще дальнейшее представление и развитие того, что поначалу не выходит за пределы определения некоего отраженного свечения, если бы последовала эмансипация этого свечения, причем оно со своей стороны было бы равным образом определено как самостоятельно деятельное, не как видимость, то тогда за этим самостоятельным была бы признана лишь относительная, а тем самым половинчатая связь с его иной стороной, каковая сохранила бы в себе некое не сообщающее себя, несообщительное ядро, коему не было бы дела до иного; обе стороны соотносились бы друг с другом лишь поверхностями, лишь по видимости, не изнутри своей сущности, не через свою сущность, с обеих сторон недоставало бы именно истинного, полного возвращения духа внутрь себя самого, и дух равным образом не исследовал бы глубин божества; но это первое, возвращение в себя, и это второе, исследование иного, существенно совпадают, ибо простая непосредственность, субстанциальное бытие - это не глубина, и только реальное возвращение внутрь себя создает глубину, а само исследование сущности есть возвращение в себя

Этим предварительным указанием более конкретного смысла приведенного различия, обнаруженного нашей рефлексией, мы здесь и ограничимся. То, на что нужно обратить внимание, было следующее: различение - это не излишняя множественность; разделение, почерпнутое из этого различения, почерпнутое поначалу формально и внешне, содержит, далее, два определения - природу, вещи природы, сознание - к богу и от бога назад к бытию, два таких определения, которые равно необходимо принадлежат понятию и в ходе субъективного хода познания и содержат совершенно объективный конкретный смысл: рассмотренные с обеих сторон для себя, они являют нам наиболее важные односторонности. В отношении познания они дополняются целокупностью, ибо понятие вообще есть тотальность, ближайшим образом в том, что сказано о понятии: его единство, будучи единством обоих моментов, - это результат в смысле наиабсолютнейшей основы [этих моментов] и результат этих двух моментов. Но даже если и не предполагать заранее эту полноту и требование такой полноты, из результата одного движения - а мы, начиная, можем начинать только односторонне с одного - будет вытекать то, что само оно по своей собственной диалектической природе будет тяготеть к иному, будет из себя самого переходить к этому своему дополнению до целокупности. Но объективное значение этого поначалу лишь субъективного вывода само собой будет выделено одновременно с тем, что недостаточная, конечная форма доказывания будет снята; конечность доказывания состоит прежде всего в этой односторонности безразличия [какое оно] и отдельности от содержания; как только эта односторонность снимается, оно обретает и содержание в его истине в себе. Возвышение к богу есть само для себя снятие односторонности субъективности вообще, и в самую первую очередь прежде всего субъективности познания.

К этому различию, каким оно является с формальной стороны - как различие способов доказывания существования бога, остается еще добавить, что со стороны; перехода от бытия к понятию бога указывают два вида доказательств.

Одно идет от бытия, не несущего самого себя, от бытия случайного, и заключает к бытию истинному, необходимому в себе и для себя,- это доказательство ex contingentia mundi (7).

Другое доказательство идет от бытия постольку, поскольку бытие оказывается определенным отношениями цели, и заключает отсюда к мудрому творцу этого бытия - телеологическое доказательство существования бога.

А поскольку добавляется еще другая сторона, исходящая из понятия бога как исходной точки и заключающая к бытию его, - доказательство онтологическое, то всего, если следовать этим данным, есть три доказательства, которые нам и предстоит рассмотреть, а в равной степени и их критику, в результате которой они, как нечто пройденное, были преданы забвению.

Первая сторона подлежащих нашему рассмотрению доказательств превращает в свою предпосылку мир вообще, и притом, поначалу, случайность мира. Исходный пункт - эмпирические вещи и их целое - мир. У целого, впрочем, есть преимущество перед частями в зависимости от того, как оно определено, у целого как единства, объемлющего и определяющего все части; таков, например, уже дом в целом, и еще более - целое, являющееся для себя сущим единством, - душа живого тела. Но под миром мы понимаем лишь нагромождение вещей мира, лишь совместимость этого бесконечного множества существований, которые мы видим перед собой, из которых каждое поначалу само представляется как сущее для себя. Мир объемлет людей точно так же, как и вещи природы; как такое нагромождение, пусть хотя бы только последних, то есть вещей природы, мир представляют не как природу, поскольку под природой мы разумеем некое систематическое целое, систему порядков и ступеней, и прежде всего законов. Мир - нагромождение в том смысле, что то, что он есть, попросту опирается на существующее множество; тогда у мира нет никакого преимущества, по крайней мере качественного, перед вещами мира.