Георг Гегель - ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ

Сократ объявляет основным принципом целесообразность, особенно в форме блага. Основание, почему он сидит в тюрьме, говорит Сократ,- в том, что афиняне сочли это благом. Итак, это доказательство исторически совпадает с развитием свободы.

Переход от религии могущества к религии духовности мы уже рассмотрели: то самое опосредствование, которое распознаем в религии красоты, уже было у нас на средних ступенях, но еще в бездуховном разложении. Поскольку на стадии перехода к религии духовности к этому добавляется еще дальнейшее существенное определение, нам надлежит сначала выделить и рассмотреть его абстрактно.

Здесь у нас определение свободы как таковой, деятельности как свободы, творчество согласно со свободой; не творчество беспрепятственное согласно с могуществом, а творчество согласно с целями. Свобода - это определение самого себя, и начало деятельное, коль скоро оно определяет себя в себе самом, имеет своей целью определение себя в себе. Могущество тут - это только выбрасывание себя вовне, так что в выброшенном вовне есть нечто непримиренное, хотя оно само по себе образ и подобие; но в сознании не присутствует еще явно то, что творящее лишь сохраняет и создает себя в своем творении и что тем самым в творении присутствуют определения божественного. Бог здесь постигнут с определением мудрости, целесообразной деятельности. Могущество всеблаго и справедливо, однако только целесообразная деятельность есть это определение разумности, согласно которому результатом деятельности может быть только то, что уже заранее определено, то есть это - тождество творящего с самим собою.

Различие между доказательствами бытия бога состоит просто в различии их определения: в каждом есть опосредствование, исходный пункт, и тот пункт, коего достигают; в доказательствах телеологическом и физико-теологическом обоим пунктам принадлежит общее определение целесообразности. Тут исходят из бытия, которое теперь определено как целесообразное, а то, что этим опосредствуется, есть бог как полагающий цель и достигающий цели. Бытие как непосредственное, от чего исходят в космологическом доказательстве, есть многообразное, случайное бытие, бог в согласии с этим определяется как сущая в себе и для себя необходимость, как могущество случайного; высшее же определение состоит в том [в телеологическом доказательстве], что в бытии наличествуют цели; коль скоро есть цели, то этим уже выражена разумность, свободное определение самого себя и осуществление этого содержания, чтобы тем самым это содержание сначала в качестве цели, бывшее чем-то глубоко внутренним, могло быть реализовано и реальность соответствовала бы понятию, или цели.

Вещь хороша, когда исполняет свое предназначение, определение, свою цель: это значит, что реальность соразмерна с понятием или определением. В мире наблюдается взаимосогласие внешних вещей, таких вещей, которые наличествуют безразлично друг к другу, возникают для себя случайно по отношению друг к другу и не имеют никакой существенной связи между собою; и, однако, хотя вещи и распадаются так, проявляется некое единство, благодаря которому они соразмерны друг с другом. Кант излагает это со всей подробностью: мир настоящего открывает перед нами неизмеримую сцену многообразия, порядка, целесообразности и т. д. Эта целесообразность выступает прежде всего во всем живом, как в нем, так и в его отношении к внешнему миру. Человек, животное сами по себе нечто многообразное, у них члены тела, внутренности и т. д., и хотя все эти части как будто существуют только рядом друг с другом, но поддерживает их исключительно лишь всеобщее определение цели; одно существует только через посредство другого и для другого, и все члены и составные части человека только средства для самосохранения индивидуума, а индивидуум здесь - цель. У человека, вообще у всего живого, много потребностей. Для его сохранения необходим воздух, пропитание, свет и т. д. Все это наличествует само по себе, и способность служить цели - нечто внешнее для всего подобного; животные, мясо, воздух и т. п., [все] в чем нуждается человек, сами по себе никак не выражают того, что они - цели, и тем не менее одно просто-напросто средство для другого. Тут есть внутренняя взаимосвязь, она необходима, но как таковая не существует: эта внутренняя взаимосвязь устанавливается не через сами предметы, она производится иным по сравнению с самими вещами; целесообразность производит себя не посредством самой себя, целесообразная деятельность - вне вещей, и эта гармония, которая как таковая существует и полагает себя, есть власть над этими предметами, определяющая их таким образом, чтобы они находились в определении цели друг для друга. Тогда уже мир - не нагромождение случайностей, а множество целесообразных сопряжений, таких, однако, что они привносятся в вещи лишь извне.

У такой целесообразной сопряженности не может не быть причины - причины могущественной и мудрой.

Такая целесообразная деятельность и такая, причина есть бог.

Кант говорит, это доказательство самое ясное и понятное простому человеку; лишь оно вызывает интерес к природе, оно способствует познанию природы, ибо оно отправляется от природы.

Таково в общих чертах телеологическое доказательство.

Критика же Канта такова: Кант говорит, что недостаток этого доказательства прежде всего в том, что принимается во внимание только форма вещей, целесообразная сопряженность касается лишь определения цели: каждая вещь поддерживает свое существование, стало быть, она не только средство для иного, но и самоцель; такое устроение вещи, при котором вещь может быть средством, касается только ее формы, не материи. Поэтому вывод сводится к тому, что существует придающая форму причина, но этим материя не порождается. Итак, говорит Кант, доказательство не осуществляет идею бога, ведь бог - творец не только формы, но и материи.

Форма содержит определения, сопрягающиеся друг с другом, а материя будто бы бесформенна, а потому и чужда сопряженности. Поэтому доказательство это доходит только до какого-нибудь демиурга, ваятеля материи, но не до творца.

Что касается этой критики, то, безусловно, можно сказать, что всякое сопряжение есть форма; тем самым форма отделяется от материи. Мы видим, что в таком случае деятельность бога была бы конечной; если мы производим нечто техническое, то берем материал извне, поэтому [наша] деятельность ограничена, конечна; таким путем материя полагается как пребывающая для себя, как вечная.

То же, чем вещи обращены друг против друга,- это качества, форма, а не пребывание вещей как таковых.

Пребывание вещей - это их материя. Безусловно верно, что сопряженности вещей относятся к форме, но вопрос вот в чем: уместно ли это различение, это отделение формы от материи, можем ли мы то и другое ставить особо, каждое на свою сторону? В логике (Философская энциклопедия, § 129) (29), напротив, показано, что бесформенная материя - это бессмыслица, чистая абстракция рассудка, которая, конечно, допустима, но которую нельзя выдавать за нечто истинное; материя, которую противопоставляют богу как нечто неизменное,- это просто продукт рефлексии, или же, иначе, эта тождественность бесформенности, это непрерывное единство материи само есть одно из определений формы; итак, следует понять, что материя, которая стоит на одной стороне, сама принадлежит уже другой стороне - форме. Но тогда форма тождественна самой себе, сопряжена с собой и находит в этом именно то, что отделено от нее в качестве материи. Сама деятельность бога, простое единство с собой, форма есть материя. Это тождество с собой, пребывание состоит в том, что форма соотносится с самой собой и это ее пребывание есть то же, что есть материя. Следовательно, одно не существует без другого, напротив, и то и другое одно и то же.