Александр Панарин - Искушение глобализмом

Итак, чего же сегодня нам, стоящим перед вызовом планетарного выживания, стоит по-настоящему бояться: того, что еще сохранились не прибранные к рукам носители инокультурного опыта, угрожающие нашей самодостаточности, или, напротив, того, что они могут исчезнуть как источники спасительной, может быть, альтернативы?

Разумеется, чужая культура может восприниматься как воплощение всего иррационального и бесперспективного. Но опыт всей истории человечества свидетельствует, что эволюция культуры и смена культурных формаций основывались на превращении того, что прежде выступало как иррациональность, в источник продуктивных внутренних перестроек. В таком горизонте иррациональное отличается от уже рационализированного и прибранного к рукам как раз тем, что сохраняет свежую энергию и динамизм, иссякающие в декадентских центрах ойкумены.

Здесь нам весьма пригодилось бы найденное в немецкой классической философии различие между плоской рассудочностью и разумом.

«Главное отличие между рассудком и разумом — это запрет на противоречия в сфере рассудка и допущение противоречий в сфере разума» 56 .

Собственно, вся постпросвещенческая (после XVIII века) история западной культуры — это история поисков новых источников социокультурной энергии, связанных с обнаружением еще не прибранной к рукам «иррациональности», противостоящей буржуазной рассудочности, но способной примириться с разумом. Разум в этом контексте выступает как инстанция, работающая против диктата утилитарно-прагматической рациональности, в высшем долгосрочном плане обнаруживающей свою близорукость и способность заводить в тупик.

Начиная с романтиков и по сию пору одним из главных источников новой социокультурной энергии стало считаться искусство. Последнее выступало как эстетическая категория, нуждающаяся в расшифровке на языке социологии. Это означало попытку найти точный ответ, какие именно группы общества являются носителями бунтарского эстетического опыта, отказывающиеся играть по правилам буржуазности и способные изобретать качественно новые правила. Именно таким заказом на поиски бунтарской потенции в значительной мере питались новые направления в социологии — социология досуга, социология молодежи, социология женщин, сексуальных меньшинств и т. п. Все эти разновидности социологии искали воплощения «человека играющего», отличающегося от законченного буржуазного филистера или пошедшего к нему в услужение «человека организации» (менеджмента). Пик всех этих надежд, несомненно, пришелся на 1968 год — время мировой молодежной революции, вслед за Францией охватившей Южную Европу и Северную Америку.

Западный правящий истеблишмент вовремя понял, что голыми репрессиями эту волну не сбить. Необходима была внутренняя деморализация и дезориентация этой социокультурной революции. Эту задачу, как уже отмечалось в первой части нашей книги, выполнила философия постмодернизма. Она поймала участников «контркультурного» протеста на противоречии: если вашим жизненным кредо является игра как антипод буржуазной рассудочной исполнительности и серьезности, то не надо саму игру принимать всерьез и чересчур увлекаться. Последовательный игровой принцип предполагает перманентное внутреннее дистанцирование — в том числе и по отношению к самой игре. Так был намечен путь нейтрализации движений протеста посредством их карнавализации, намеренной игровой эпатажности, «самоироничности». И протест умер, убитый постмодернистской иронией.

Здесь-то и обнаружилась, может быть, главная тайна культуры. Оказалось, что лишь те пласты и формы культуры годятся на роль парадигмальных реконструкторов наших практик, в том числе и повседневных, в которых сохраняется присутствие большого религиозного импульса — пламенной, не стилизованной веры, хотя бы и обретшей превращенные формы политического, научного, профессионального энтузиазма и стремление творить новое всерьез.

Вот что пишет в этой связи Ж. Ортега-и-Гассет: «Теологи не случайно проводят четкое различие между живой и мертвой верой; оно поможет нам разобраться во многом, что происходит сейчас. В общем и целом я бы сформулировал это различие так: наша вера жива, когда этой веры хватает нам, чтобы жить, и наша вера безжизненна, мертва, когда, несмотря на то что мы продолжаем ее придерживаться, не отказались от нее и совершенно искренне можем заявить о верности ей, она уже не способна воздействовать на нашу жизнь» 57 .

В этом горизонте нам совсем по-новому представляются условия скачка в качественно иное будущее и сама способность его открывать. Обычно, когда ищут миссионеров прогресса и разведчиков будущего, обращаются к тем, кто наибольше преуспел по стандартам высокоорганизованного буржуазного общества, со всеми его мерками, касающимися престижа, профессионального призвания, адаптирующей способности к переменам и т. п. Но если мы поймем, что главным условием прорыва в качественно иное будущее является вера, гарантирующая серьезное служение идеалам и серьезность напряженнейшего духовного поиска, то истинных провозвестников будущего нам придется поискать совсем в другом месте. Шанс отыскать их резко увеличивается в культурах, еще сохранивших пламенную религиозную веру или хотя бы самое ее энергетику, проявляющуюся в превращенных формах деятельного практического энтузиазма, охватывающего всю нашу жизнь, нашу повседневность.

Итак, роль структуры под названием «гений» — источника качественно новых практик, не предусмотренного и непредсказуемого, могут выполнять только те внешние «системы» культуры, которые отличаются двумя одинаково важными особенностями: являются достаточно инородными привычным формам господствующего цивилизационного опыта (то есть западного), и в то же время сама эта их инородность выступает не под знаком торгующей собой экзотики, а под знаком вероисповедальной подлинности и серьезности.

Т. Кун, известный американский специалист в области методологии науки, исследовал структуру научных революций. Он показал, что для открытия новых фактов необходимо изменение самой «линзы», сквозь которую сложившееся научное сообщество воспринимает изучаемую действительность. Эту «линзу», или систему понятийно закрепленных предожиданий, Т. Кун назвал научной парадигмой. Таким образом, между миром как «вещью в себе» и пытливым сознанием ученого встает посредник, образующий нечто вроде «коллективно-бессознательного» научного сообщества, — господствующая концептуальная схема. То, что выходит за рамки данной схемы, попросту выпадает из поля активного внимания ученого, не замечается им.