Николай Абаев - Психологические аспекты буддизма

Девятая ступень:"Сознание, не имеющее никаких характеристик. Вода не имеет собственной природы, — встретившись с ветром, она становится волнами. Мир Дхармы не имеет устойчивой формы, при малейшем воздействии он тут же движется и развивается". По классификации Кукая, эта ступень сознания соответствует школе Кэгон, основанной на положениях "Аватамшака-сутры", которая рассматривалась Кукаем как кульминационный момент в развитии экзотерического буддизма, хотя в ней не было указания на возможность непосредственного достижения "состояния будды" при настоящей жизни (последняя фраза процитированного выше отрывка может быть переведена как "Мир Дхармы не конечен; получив откровение, можно двигаться дальше").

Десятая ступень:"Сознание, наполненное таинственным очарованием вселенского будды. Когда лекарство сокровенного учения сметет всю пыль, истинные слова (сингон) откроют сокровищницу. Тогда мгновенно покажутся все драгоценности и осознаются все достоинства". Здесь идет речь о школе Сингон; столь высокое ее положение Кукай объясняет тем, что здесь сознание считается исходно соединенным с сознанием Махавайрочаны, а тело — частью тела Махавайрочаны. Как сказано во вступлении к "Десяти ступеням…", "достичь просветления — значит понять, что собой представляет на самом деле сознание".

1. Кобо Дайси тесаку дзэнсю (Кобо Дайси Полное собрание произведений). — Токио, 1968. — T. 1–3.

2. Зелинский А. Н. Место мантры "ом мани падмэ хум" в космологической модели вад-жраяны // Учен. зап. Тартуск, гос. ун-та. — Тарту, 1981. — Вып. 558. — С. 134–138.

3. Игнатович А. Н. Трактовка "тел" Будды в Сутре Золотого Света // Пятнадцатая научная конференция "Общество и государство в Китае": Тез. и докл. — М., 1984. — Т. 1. — С. 151–159.

4. Розенберг О. О. Проблемы буддийской философии. — Пг., 1918.

5. Миккё дайдзитэн (Большой словарь эзотерического буддизма). — Токио, 1983.

6. Махабхарата /Пер. с санскр. Б. Л. Смирнова. — Ашхабад, 1983. — Вып. 5, кн. 1: Мокшадхарма.

7. Канэяма Киёси. Сингон миккё но кёгаку (Эзотерическое учение школы сингон). — Токио, 1982.

Пустота (санскр. "шунья", "шуньята") — ключевое понятие в методологии одного из основных философских направлений махаянского буддизма — мадхьямики, называемой иногда также "шуньявадой", — первоначально оформлялось в текстах, объединяемых под общим названием "праджняпарамитская литература". Говорят также о "праджняпарамитской традиции", в, отличие от традиции Абхидхармы. Хотя этот термин ("шунья") был известен и в палийском каноне, характер основной философской категории он, стал приобретать только в текстах Праджняпарамиты. Существенно, что формирование концепции шуньявады происходило не в форме "чистого", отвлеченного теоретизирования, а в тесной связи с напряженными поисками в области сотериологии, а также психотехнической практики, которая всегда занимала в буддизме значительное место. Это обстоятельство, которое подразумевает достаточно свободное перемещение из сферы теоретического знания в сферу непосредственно переживаемого в процессе практики духовного опыта (и обратно), ставит под сомнение правомерность употребления самого слова "концепция" по отношению к шуньяваде. Это подтверждается и самими праджняпарамитскими текстами, в которых неоднократно встречается указание на то, что истинное "просветление" невозможно без "освобождения от всех концепций". Одними из тех "концепций", которые следовало преодолеть с помощью метода шуньявады, являлись прежде всего концепции Абхидхармы, которым в сутрах Праджняпарамиты уделялось наибольшее место и которые постоянно подразумеваются практически почти в каждом праджняпарамитском тексте. Для того чтобы было понятно содержание сутры Праджняпарамиты, необходимо иметь хотя бы самое общее понятие об Абхидхарме.

Психологическое учение Абхидхармы представляло собой попытку заменить метафизические представления о субстанциональности души (санскр. "атман") плюралистической концепцией непрерывно сменяющих друг друга состояний, каждое из которых представляет собой сложный комплекс чувственных и психических элементов (дхарм). При этом, поскольку продолжительность соединения составляет бесконечно малую временную величину, оказывается невозможным обнаружить в этом потоке сменяющих друг друга психических состояний нечто постоянное, т. е. то, что можно было бы отождествить с индивидуальным "Я".

Разработка теории "несуществования" индивидуального "Я" направила мысль буддистов на углубленный интроспективный анализ содержания психической деятельности человека и привела к необходимости исследовать его психические состояния и процессы, условия их возникновения, протекания и угасания. Разумеется, необходимо помнить, что подход ранних буддистов к исследованию психики был неизбежно односторонним и подчинен целям религиозной практики. В то же время следует признать, что цель предпринятого ими исследования заключалась в том, чтобы дать естественное и причинное объяснение факторам, определяющим в конечном счете человеческое поведение, исключив всякую возможность для привлечения в качестве таковых потусторонних сверхъестественных сил (см.: [1,с. 305]).

Согласно воззрениям абхидхармистов, все то, что в повседневной жизни именуется "личностью", "индивидом", "индивидуальным "Я", при более строгом и детальном анализе оказывается только условным обозначением, абстракцией, как самостоятельная и неизменная сущность реально не существующей. В действительности существует только поток (сантана) непрерывно сменяющих друг друга психических состояний вместе с внешними явлениями и предметами, находящимися в состоянии взаимодействия, сцепленности [76]. Анализ этого потока позволяет выделить из него отдельные элементы, представляющие собой определенные функции, процессы, органы и т. д. Группировки этих элементов по сходству их признаков (наиболее употребительные: 5 скандх, 12 аятана, 18 дхату) позволяли достаточно полно описать протекание тех состояний, которые обычно отождествляются с представлениями об индивидуальном "Я". Собственно, пять скандх включают в себя все части тела, воспринимающие органы, все психические функции и процессы, а также те явления и предметы, которые воспринимаются субъектом в данный момент.

Сенсуализм раннего буддизма, его стремление ограничить мир рамками непосредственно доступного опыта становятся понятными, если вспомнить, какого рода представления об окружающем мире, его устройстве и движущих силах господствовали в то время. Мифологические представления и ритуальная практика были той реальностью, с которой нельзя было не считаться. В период становления раннего буддизма собственная психика оказалась наилучшей лабораторией, а интеллект — наилучшим инструментом, позволяющим применять рациональные методы исследования. Опираясь на систематизированные наблюдения, последователи буддизма в результате создали учение, которое, по всеобщему признанию, отличалось наибольшей разработанностью в области психологии и значительно опередило в этом смысле современные ему философские системы. Но это же обстоятельство обусловило постепенное превращение буддизма в идеалистическую философию [77].