Николай Абаев - Психологические аспекты буддизма

Методам или средствам спасения (кит. "фанбянь"), призванным содействовать буддийским адептам на их пути к окончательному "освобождению" от всех "заблуждений и страданий" и служившим практическим базисом буддийской сотериологии, вообще придавалось очень важное значение во всех школах и направлениях махаяны, хотя в каждом конкретном случае эти методы могли иметь свою, иногда весьма значительную специфику. Об общности подхода в этом вопросе между различными направлениями махаяны, развивавшимися в разных этнокультурных, общественно-политических, экономических и географических условиях, свидетельствует, например, популярный в буддизме-ламаизме трактат "Украшение [пути] освобождения", получивший широкое распространение в Монголии и Бурятии: "Но знание [буддийского вероучения. — Н.А.] без методов (бур., монг. "арга") как будто сковано. Методы без знания как будто скованы. Знание без методов привязано к нирване, методы без знания привязаны к сансаре. Поэтому знание и методы должны сочетаться [друг с другом]. Образно это можно выразить так: чтобы дойти до конечной цели, нужны глаза, которые намечают путь, а для сокращения расстояния — ноги. Точно так же для того, чтобы дойти до города "Нирвана", нужны знания-глаза (т. е. теория. — Н.А.) и методы-ноги (т. е. практика)" [14].

"Мирским (т. е. принадлежащим "этому миру", а не трансцендентным) активно-деятельным дхармам" (кит. "ю-вэй фа", санскр. "санскрита дхарма") противопоставляются "не-деятельные дхармы" (у-вэй фа; санскр. "асанскрита дхарма"), или "дхармы не-деяния" (о "не-деянии" см. примеч. 11 данной работы), — все вещи и явления, не обусловленные причинно-следственной связью, не зависимые от каких-либо условий; вневременные, вечные, "чистые", умиротворенные ("успокоенные"), трансцендентальные дхармы, свободные от "омрачающего" воздействия всякой "мирской" активности.

Характеризуя буддийское учение о перерождении, О. О. Розенберг писал: "Итак, по учению буддизма каждая личность, со всем тем, что она есть и мыслит, со всем ее внутренним и внешним миром, есть не что иное, как временное сочетание безначальных и бесконечных составных частей, как бы лента, сотканная на известном протяжении безначальных и бесконечных нитей. Когда подступает то, что мы называем смертью, ткань с определенным узором как бы распутывается, но те же самые необрывающиеся нити соединяются вновь, из них составляется новая лента, с новым узором.

Бесчисленные нити (в буддийской метафизике — дхармы. — Л. Я.), из которых соткана данная личность, составляют как бы пучок ниток, как бы "основу" ткани, те продольные нити, которые в ткани соединяются то в тот, то в другой узор; ни одна не может войти в другую основу, в чужую личность, которая есть такое же обособленное сочетание нитей" [1, с. 22].

В буддийском учении перерождение не есть переселение души в новое тело, "это именно буквально перерождение, те же самые нити, создавшие Петра, вместе с его телом, с его миром, будут Иваном, с его телом и его миром" [1, с. 23].

Цель буддийского "спасения" поэтому не в разрыве комбинации дхарм, составляющих данную личность, в данном цикле перерождений, а в прекращении какой бы то ни было комбинации.

Тезисы о страдании и причине страдания являются двумя первыми истинами из четырех известных "благородных истин". Учение о "благородных истинах" лежит в основе буддийского мировосприятия.

Оно получило достаточно подробное освещение уже в ранних буддологических работах (см., например, [2–4]).

О. О. Розенберг писал: "История буддийских учений является процессом упрощений, вытекающим из стремления найти более легкий путь к достижению нирваны" [5, с. 268].

Уже в "четырех благородных истинах" отразилась неразрывная связь и взаимообусловленность теоретических (метафизика) и практических (религиозная практика, вытекающая из концепции "спасения") сторон буддизма. Первые две истины легли в основу философского мировосприятия буддистов, остальные две указывали практическую реализацию теоретических посылок. Иначе говоря, философская теория буддистов указывала на бренность жизни, ложность "Я" и заставляла буддийскую мысль биться в постоянных поисках наиболее приемлемых путей, ведущих к освобождению от ложного "Я", обусловливающего страдание. Найденные пути и методы закреплялись в религиозной практике. Поиски упрощенных путей к "спасению" способствовали дальнейшему развитию философской теории, которая, в свою очередь, служила теоретической базой для подобных поисков и определяла их конкретное направление.

Нирвана в буддийском учении — это конечная цель существования индивида, его истинное бытие, равнозначное освобождению от страданий, а также достижению "состояния будды". Сансара — мир, в котором индивид пребывает до вступления в нирвану. Тезис о тождестве нирваны и сансары был выдвинут основателем школы мадхьямиков Нагарджуной.

Махаяна в отличие от хинаяны, проповедующей индивидуальное "спасение", т. е. "спасение" только самого себя, провозгласила идеал всеобщего "спасения". Поэтому весьма популярным в махаяне становится учение о бодхисаттве. "Бодхисаттва означает буквально: "тот, чья сущность есть совершенное знание". А исторически это означает: "тот, кто находится на пути к достижению совершенного знания, — будущий Будда!". Этот термин был впервые применен по отношению к Гаутаме Будде в период его поисков освобождения. Поэтому он стал означать "назначение будды" или человека, предназначенного стать Буддой в этой или какой-либо будущей жизни. Как только нирвана достигнута, все земные отношения прекращаются. Бодхисаттва из-за переполняющей его любви к страдающему человечеству не доходит до нирваны. Слабый человек, испытывая горе и несчастье, нуждается в личном руководителе, и эти возвышенные натуры, которые могут вступить на путь нирваны, берут на себя труд повести людей по истинному пути знания" [6, с. 514].

Формирование буддийских школ в Китае шло по двум линиям. С одной стороны, в Китай проникали учения индийского буддизма, на основе которых формировались китайские варианты индийских школ. Это, например, фасян, представлявшая собой китайский вариант школы йогачаров, саньлунь (вариант школы мадхьямиков) и др. Однако их учения не могли в полной мере удовлетворить запросы китайцев с их традиционным складом мышления. Выдвинутый Даошэном тезис о внезапном достижении "состояния будды", а также положения махаяны о наличии "природы Будды" во всем сущем и тождестве нирваны и сансары легли в основу формирования таких школ, как чань, тяньтай и хуаянь, которые и составляют собственно китайские школы буддизма. К ним также относится и цзинту, выдвинувшая учение о рае Будды Амитабхи.