Карл Маннгейм - Идеология и утопия

Предшественники этой тенденции обнаруживаются уже в средневековом мышлении; полностью она выявилась впервые, с одной стороны, в рационалистическом течении французской и немецкой философии – у Декарта, Лейбница и Канта, с другой – в более психологизированной гносеологии Гоббса, Локка, Беркли и Юма. В этом, прежде всего, состоит смысл интеллектуального эксперимента Декарта, той назидательной борьбы, в которой он пытался подвергнуть сомнению все традиционные теории, для того чтобы в конечном итоге достигнуть не вызывающего более сомнения утверждения; cogito ergo sum5. Это было единственной опорой, отправляясь от которой он мог вновь попытаться заложить основы образа мира.

Более или менее отчетливой предпосылкой всех этих попыток служит соображение, что субъект доступен нашему пониманию более непосредственно, чем объект, который в результате многочисленных противоречивых толкований стал слишком неопределенен. Поэтому мы должны направить наши усилия на то, чтобы там, где это возможно, эмпирически реконструировать генезис мышления в субъекте, которое более доступно нашему контролю, чем объективный мир. Во все более очевидном предпочтении эмпирических наблюдений и генетических критериев сказывалась воля к свержению авторитетов. Она представляет собой центробежную тенденцию, противостоящую церкви с ее официальной интерпретацией Вселенной: значимо только то, что я могу контролировать в своем собственном восприятии, что подтверждается моей экспериментальной деятельностью, или то, что я сам могу создать или по крайней мере теоретически конструировать как нечто практически выполнимое.

Таким образом, вместо традиционной, освященной авторитетом церкви, истории сотворения мира возникла концепция мироздания, различные части которой доступны интеллектуальному контролю. Эта концептуальная модель, которая выводит возможность представления о мире из акта сознания, привела к решению гносеологической проблемы. Появилась надежда на то, что, постигнув сущность истоков когнитивных представлений, можно будет понять, в чем состоит роль субъекта и его значение для акта познания, и установить степень истинности человеческого знания вообще.

При этом, однако, было совершенно очевидно, что этот окольный путь, отправляющийся от субъекта, является лишь вынужденным решением, паллиативом, за неимением лучшего. Полное решение проблем стало бы возможным только в том случае, если бы некий надчеловеческий, непогрешимый разум вынес суждение о ценности нашего мышления. Однако этот метод оказался в прошлом несостоятельным, ибо чем глубже проникала критика в прежние теории, тем яснее становилось, что именно те философы, которые претендовали на абсолютную значимость, легче всего впадали в очевидный самообман. Поэтому предпочтение было отдано методу, который доказал как свою наибольшую пригодность для ориентации в мире, так и свою плодотворность в области естественных наук, а именно эмпирическому методу.

По мере того как в ходе дальнейшей эволюции возникали филологические и исторические науки, в анализе мышления появилась возможность рассмотреть концепции мира в их историческом развитии и охватить все богатства этих философских и религиозных представлений о мире в рамках того генетического процесса, которому они обязаны своим существованием. Тем самым стало возможным исследовать мышление на самых различных уровнях его развития и в самых различных исторических ситуациях. Стало очевидным, что с помощью зоопсихологии, детской психологии и психологии речи, психологии примитивных народов и истории духа можно значительно больше сказать о характере влияния, которое структура субъекта оказывает на его представление о мире, чем посредством чисто спекулятивного анализа деяний трансцендентального субъекта.

Обращение гносеологии к субъекту способствовало возникновению психологии, использовавшей все более точные методы, в частности психологии мышления, распавшейся, как мы указывали выше, на множество специальных областей.

Однако чем большей точности достигала эта эмпирическая психология, чем более высокую оценку получали возможности эмпирического наблюдения, тем более очевидным станови- лось, что субъект ни в коей мере не является столь надежной отправной точкой для создания новой концепции мира, как предполагалось раньше. В известном смысле внутренний опыт дан нам, конечно, более непосредственно, чем внешний, и внутренняя связь между данными опыта может быть определена с большей уверенностью, если, помимо всего прочего, обладать способностью симпатического понимания мотивов, вызывающих определенные действия. Однако вместе с тем стало очевидным, что полностью избежать риска, связанного с наличием онтологии, невозможно. Психика со всеми ее непосредственно воспринимаемыми внутренними «переживаниями» есть также сегмент реальности. И знание об этих переживаниях предполагает теорию реальности, онтологию. Между тем в применении к психической реальности эта онтология оказалась не более надежной, чем она была для внешнего мира.

Тот вид психологии, который связывает средние века с новым временем и черпает свое содержание из самонаблюдения религиозного человека, продолжает еще оперировать определенными, богатыми по своему содержанию понятиями, свидетельствующими о продолжающемся влиянии религиозной онтологии на души людей. Мы имеем здесь в виду психологию так, как она сложилась в ходе внутренней борьбы между добром и злом, постигаемой теперь как процесс, происходящий в субъекте. Эта психология складывалась в конфликтах между совестью и скептицизмом, переживаемым такими людьми, как Паскаль, Монтень и затем Кьеркегор. Здесь мы все еще обнаруживаем такие полные значения, ориентирующие понятия онтологического типа, как отчаяние, грех, спасение и одиночество, которые в известной степени обогащаются переживанием, поскольку переживание, с самого начала направленное на достижение религиозной цели, всегда имеет конкретное содержание. Однако с течением времени и эти переживания постепенно становились все менее содержательными и значимыми, все более формальными, по мере того как во внешнем мире слабела та первоначальная система, с которой они соотносились, – религиозная онтология. Общество, различные группы которого не могут прийти к соглашению о значении Бога, жизни и человека, не способно прийти и к единому решению по поводу того, что следует понимать под грехом, отчаянием, спасением или одиночеством. Такого рода обращение к субъекту, по существу, не является выходом. Только тот, кто погружается в свое Я таким образом, что не уничтожает личностных элементов значения и ценности, еще способен найти ответ на вопросы о смысле бытия. В результате этой радикальной формализации научное интроспективное наблюдение над психикой приняло новые формы. Оно свелось, по существу, к тому же процессу, который характеризовал эксперименты и осмысление явлений в физическом мире. Осмысливающая интерпретация, полная богатого качественного содержания (как, например, грех, отчаяние, одиночество, христианская любовь), заменяется формализованными данностями, подобно чувству страха, ощущению внутренних конфликтов, чувству изолированности, либидо. Тем самым делалась попытка применить заимствованные у механики схемы интерпретаций к внутреннему опыту человека. Целью этого являлось не столько наиболее точное понимание всех сторон многообразного внутреннего содержания опыта так, как они сосуществуют в индивиде, способствуя достижению значимой цели, сколько исключение из содержания внутреннего опыта всех его конкретных черт и тем самым возможное приближение концепции психических переживаний к механической схеме (положение, движение, причина, следствие). Теперь проблема заключается уже не в том, как индивид сам понимает себя в свете своих собственных идеалов и норм и как он на основе этих норм придает своим действиям и отказу от них определенный смысл, а в том, как внешняя ситуация с доступной определению степенью вероятности может механически вызвать внутреннюю реакцию. Все чаще применялась категория внешней причинности в сочетании с идеей о необходимом следовании друг за другом двух формально упрощенных явлений. Иллюстрацией к этому может служить следующая схема: «страх возникает, когда происходит что-либо необычное», где намеренно упускается из виду то обстоятельство, что тип страха совершенно меняется в зависимости от его содержания (например, страх перед неизвестностью и страх перед зверем) и что необычными могут быть самые разные события в зависимости от того, какой порядок вещей считается обычным. Однако рассматриваемый метод предполагает именно формальную абстракцию общих характеристик этих качественно различных феноменов.