Георг Лукач - Молодой Гегель и проблемы капиталистического общества

Вслед за этим текстом Гегель противопоставляет — тоже под сильным влиянием Форстера — античное и христианское искусство (архитектуру). Разумеется, это противопоставление в пользу античности, но в любом случае необходимо отметить, что искусство рассматривается не как самоцель (fur sich), а как выражение различного социального чувства жизни, присущего этим двум великим эпохам.

В какой степени радикальна гегелевская оценка античности в ее сравнении с современностью, видно из полемики Гегеля с Шиллером, этические взгляды которого высоко ценятся Гегелем в этот период. В своем основополагающем для понимания специфического характера современной поэзии сочинении "О наивной и сентиментальной поэзии" (1795–1796) Шиллер, правда, признавал непреходящее значение античной поэзии, ее недосягаемость, однако он тут же пытается философски и исторически обосновать правомерность и современной поэзии. Эти стремления Шиллера — а также Гете — позднее оказали существенное влияние на понимание Гегелем современного искусства. В данный же период Гегель вообще не обращает внимания на эти философские и исторические открытия, он полемизирует, не называя, впрочем, имени Шиллера, по важному пункту этого сочинения. В своей работе Шиллер подчеркивает превосходство современных поэтов над поэтами античности в изображении любви. "Не защищая мечтательности, которая, конечно, не облагораживает природу, а порывает с ней, можно, видимо, предположить, что природа, наоборот, способна достичь более благородного отношения полов и аффекта любви, нежели то, которое отводили ей древние". А для иллюстрации этой мысли он ссылается на произведения Шекспира или Филдинга. Достаточно вспомнить только о произведении Энгельса "Происхождение семьи, частной собственности и государства", где исследуется история индивидуальной любви и ее отражение в поэзии, чтобы увидеть, насколько верно предчувствовал Шиллер действительные исторические связи, хотя, разумеется, он и представления не имел об их реальных причинах. Гегель, однако, ведет полемику, сопротивляясь установлению этой правильной исторической связи. В переоценке любви в современную эпоху, в ее недооценке в античную эпоху он видит следствие постоянно анализируемой им социально-политической противоположности: "Не связано ли это явление с духом их (т. е. греков. — Д. Л.) более свободной жизни?" [13]. Гегель придумывает случай, будто один рыцарь рассказывает афинскому государственному деятелю Аристиду о своих деяниях, не сообщая, однако, что он: совершил их из любовной страсти. "Разве Аристид, — пишет Гегель, — не зная, кому посвящены все эти чувства, дела и воодушевление, не ответил бы так: я посвятил жизнь моему отечеству, я не знал ничего, что было бы выше его свободы и блага, а трудился ради этого, не притязая ни на награды, ни на власть, ни на богатство, но я признаю, что не сделал столько и никогда не испытывал столь всеохватывающего и глубокого благоговения. Я знаю греков, сделавших больше меня и с более высоким воодушевлением, но я не знаю никого, кто поднялся бы до такого величия самопожертвования, которого достигли вы. Чему же посвящена ваша высокая жизнь? Это должно быть что-то бесконечно более великое и достойное, чем высшее из того, что я могу себе представить, — отечество и свобода!" [14]Здесь в ироническом отрицании всей современной культуры чувства индивидуальной любви содержится восторженная похвала нормальной жизни античности. Вся культура чувств нового времени отрицается Гегелем как экзальтация, низведение высоких чувств к одним лишь индивидуальным, частным и потому недостойным предметам. Ведь предметом героических деяний, по Гегелю, могут быть только отечество и свобода.

Эти рассуждения в известной степени проникнуты республиканским аскетизмом, который свойствен также философии якобинских последователей Руссо. К подобным настроениям молодой Гегель был философски подготовлен идеалистическим аскетизмом "Критики практического разума". Но Гегель выходит здесь далеко за пределы кантовского радикализма и критикует Канта за непоследовательность его аскетической концепции морали.

Как известно, Кант отрицает в своей этике какую-либо связь долга и чувственности, а также не признает, что требование чувственного счастья человека может оказывать какое-либо влияние на содержание и форму моральных обязательств. Гегель с этим согласен. Он выступает лишь против того, что Кант отстаивает стремление к счастью в религиозных выводах своей этики, что эта категория — в связи с появлением бога как "постулата практического разума" — играет огромную роль. Гегель в этом видит опять-таки обновление позитивности религии.

Кантовская этика нуждается, по его мнению, "в постороннем существе, которому присуща была бы эта власть над природой, чего разум не находит теперь в себе и чем уже не может пренебрегать.

В этом отношении вера, неполнота сознания, означает, что разум абсолютен, завершен внутри себя, что бесконечная идея разума должна быть создана самим лишь разумом, чистым от всяких чуждых примесей, что завершена она может быть лишь с удалением именно того самого, навязывающегося ей чуждого существа (т. е. кантовского бога.-Д. Л.), а не посредством сращения его с нею. Таким путем обусловленная конечная цель разума дает моральную веру в бытие бога, веру, которая не может быть практической" [15]. Гегель критикует здесь кантовскую этику, исходя из ее собственных предпосылок, и добивается ее очищения от хитроумных доказательств бытия бога, отрицания кантовской веры в бога, однако на основе дальнейшего усиления морального аскетизма "Критики практического разума".

Но не в этом состоит решающий мотив отрицания. Гегель видит в кантовском учении о боге тоже нечто позитивное в резко критическом, типичном для бернского периода значении этого термина, он отрицает этот ход мысли в кантовской этике главным образом потому, что видит в нем препятствие для создания героически-республиканской морали, выражение современного мещанства. Не без издевки он пишет: "…если какой-либо человек пал смертью храбрых за родину или добродетель, то только в наши дни могут говорить, что он заслуживал лучшей участи" [16]. И далее, остро полемизируя против позитивного характера кантовской связи счастья и морали в постулируемом боге, Гегель добавляет: "Если кто-то, как, например, республиканец, воин, сражающийся если не за отечество, то все же во имя чести, поставил цель своему существованию, цель, в которой отсутствует вторая составная ее часть — блаженство, то цель его такова, что реализация ее целиком зависит от него самого и не нуждается в чужой помощи" [17]. Ясно, что Гегель здесь восхваляет аскетический героизм французской революции и даже привносит в античность ее черты, самой античности во многом чуждые. Но во всех этих гегелевских рассуждениях обнаруживается то, насколько в этот период он связывает полное осуществление жизненных целей человека, подлинное развертывание сущностных сил человеческой личности с абсолютной преданностью родине, интересами общественной жизни. Во всяком стремлении, направленном на частную жизнь индивида, Гегель видит не что иное, как мещанство.